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宇宙万古不息，只此生生之理，无体用可分，无声臭可即，亦非可以强探力索而得之。此心之生理，本无声臭而非枯槁，实为天地万物所从出之源，所谓性也。生理之呈露，脉脉不息，亦本无声臭，所谓意也。（《答贺汝定》，《友庆堂合稿》卷一，第34页）
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这是说，宇宙根本法则就是生生不息，人之心性就是宇宙生生不息之理的凝聚，“意”是性的表露和呈现，故意是心之本体。因为是本体，所以超绝有无、体用、未发已发之对待。它的本质是“生生”。造化之机时时充盈其体，而人的私欲对它有障蔽，故不能时时呈露。收敛正是为了保证宇宙生化之机时时彰显。所以聂豹、罗洪先的归寂、主静并非无其用。这种收敛正是生机呈露的前提条件，收敛即诚意。王时槐说：
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此心湛然至虚，廓然无物，是心之本体原如是也。常能如是，即谓之敬，阳明所谓“合得本体是功夫也”。（《答郭以济》，《友庆堂合稿》卷一，第14页）
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湛然至虚和生生不息皆是“心之本体”，但前者说样态，后者说本质，前者是后者发用流行的条件。
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在功用层面上，王时槐主张“知者意之体，物者意之用”。此“知”字即良知，是心对宇宙本体生机的知觉；“意”是心体生机的奔突冲创，显发于意识层面。意和旋起旋灭的念虑不同。念虑是“意之标末”。本体之意神秘而精微，故可于“动而无形，有无之间”体验。它可显发于知觉，但它本身并不总显发为知觉，故“寂感体用悉具”。这里所谓“物”，重点不在独立于人之外的客体，而是经过心的整合作用的物象，在整合过程中，意给了物象以生生不息的品质。就是说，物是主体把宇宙根本法则（生生不息之真机）投射于自然物之上所得到的具有意义、价值意味的物。
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王时槐非常重视意的涵养，他以居敬为涵养意的具体方法，他说：
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所云居敬穷理，二者不可废一，要之居敬二字尽之矣。自其居敬之精明了悟处而言，即谓之穷理，非有二事也。纵使考索古今，讨论经史，亦是居敬中之一条件耳。敬无所不赅，敬外更无余事也。故曰居敬二字尽之矣。认得只是居敬一件，则功夫更无歇手时。（《答郭以济》，《友庆堂合稿》卷一，第12页）
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就是说，程颐、朱熹所谓“涵养须用敬，进学在致知”，敬义夹持两个方面，实际上只主敬一事：对体现在对象上的理的了悟知觉和对此理的涵泳养护。故居敬包穷理，皆后天用功事。由此，王时槐反对聂豹、罗洪先的归寂、主静说，认为聂、罗为反对王阳明弟子中以情识为良知的弊病，提倡在未发上用功，但未发即是程颢所谓“人生而静以上不容说”，未发上不可用功。他说：
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未发之中，性也。有谓必当收敛凝聚以归未发之体者，恐未然。夫未发之性，不容拟议，不容凑泊，可以默会，而不可强执者也。在情识则可收敛可凝聚，若本性，无可措手，何以施收敛凝聚之功。（《语录》，《友庆堂合稿》卷四，第26页）
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王时槐在这一点上和现成良知派一样，认为良知本身是寂感一如的，良知即是未发之中。以为良知必收敛凝聚而后为未发之中，是“头上安头，屋上架屋”。聂、罗虽惩王门后学中猖狂一路以情识为良知，提倡收摄保聚之法，但此收摄保聚之功用在良知未发上，却是用错了地方。他指出：
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“致良知”一语，是阳明先生直示心髓。惜先生发此于晚年，未及与学者深究其旨。先生殁后，学者大率以情识为良知，是以见诸行事殊不得力。罗念庵乃举未发以纠其弊，然似未免头上安头。夫所谓良知者，即本性不虑之真明，原自寂然，不属分别者也。此外岂更有未发耶！（《语录》，《友庆堂合稿》卷四，第16页）
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这里对罗洪先的归寂主静说有所不满，而与王阳明反复叮咛的“良知即是未发之中，即是寂然不动之本体”一致，故为黄宗羲评论良知修证派时所采纳。
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明代哲学史（修订版） 二 透性
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王时槐以意为性的显露，在他这里，性是一个非常重要的概念。剖析他的性的概念，可以看出透性之说的真实意谓。以“生生之理”解释性，是王时槐最主要的意思。他说：
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盈天地间只一生生之理，是之谓性。学者默识而静存之，则亲亲、仁民、爱物自不容已。何也？此性原自生生，由本之末，万古生生，孰能遏之？故明物察伦，非强为也，以尽性也。（《答贺汝定》，《友庆堂合稿》卷一，第35页）
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程颐提出“性即理”，认为人物之性皆是宇宙根本之理的表现。王时槐说宇宙间只一生生之理，是之谓性，就是承认性即理。不过在性理的内容上，王时槐显然吸收了孟子的“四端之心我固有之”、《易传》的“天地之大德曰生”、程颢的“识得此仁以诚敬存之”等意思，以生生之德为宇宙根本原理。程颐的“性即理”是就宇宙万物的具体道理潜在地支配此物的现实活动和发展过程，是此事物的内在规定性这一点着眼。王时槐的“天地间只一生生之理”是观照、体验万物的蓬勃生机和不息的生命力、创造力而将它上升为宇宙原理，这一原理要默识静存而不能从理性分析得到。王时槐认为，生生之理既是宇宙的法则，又是人心的法则，人心的法则是与宇宙的法则同一的。所以在王时槐看来，心学、理学从根本上说是一致的，程朱陆王非不可调和，因为两种学说都认为宇宙根本之理即人、物之理，穷事物之理亦即尽己之性。他说：
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天下无性外之物，无理外之物。故穷此理至于物物，皆一理之贯彻。则充塞宇宙，绵亘古今，总之一理而已矣。此之谓穷理尽性之学，与阳明致良知之旨，又何异乎？盖自此理之昭明而言，谓之良知，良知非情识之谓，即程门所谓理也，性也。良知贯彻于天地万物，不可以内外言也。通乎此，则朱子之格物非逐外，而阳明之致良知非专内，明矣。（《答杨晋山》，《友庆堂合稿》卷二，第19页）
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王时槐见解之宏通，江右诸子罕有其俦。他不固守一家之说，而是放眼整个理学。他的“总之一理”是朱熹的，穷理尽性是张载的，而认良知为理之昭明，更与王阳明“良知是天理之昭明灵觉处”完全一致。当他说“良知贯彻于天地万物”时，他是把良知作为“天理”的代名词，而此天理与心中之理是同一的。所以，王时槐是个调和程朱陆王两大派的心学家。这种调和是明代后期王阳明再传弟子中出现的新动向。
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王时槐的理气、性命说是紧紧连在一起的，他论性与命的意义说：
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性之一字，本不容言，无可致力，知觉意念，总是性之呈露，皆命也。……性者先天之理，知属发窍，是先天之子，后天之母也。此知在体用之间，若知前求体则着空，知后求用则逐物。知前更无未发，知后更无已发，合下一起俱了，更无二功，故曰独。独者，无对也。无对则一，故曰不二。意者知之默运，非与之对立而为二也。是故性不假修，只可云悟。命则性之呈露，不无习气隐伏其中，此则有可修矣。修命者，尽性之功。（《答萧勿庵》，《友庆堂合稿》卷一，第54页）
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在王时槐，性是先天之理；良知是性之发窍；知觉意念是性、良知的体现、托身之处，它是形而下的，故属命。这三个重要的范畴分别为同一的本体的三个层次。性即理，这上用不得功。良知是性理的发窍，即良知是对宇宙法则的知觉处。它作为发窍，是另一个在层次上高于它的东西（性、理）的表现，故为子。但它作为人的一切善行的根据，它又是产生者，故曰母。王时槐是把良知作为道德理性和知识理性这二者的合一来说的。道德理性是性、理，知识理性是知觉，良知是性理的自觉。良知在体用之间，也可以说即体即用。它既不属性、理、太极等形上层面，又不属知觉的形下层面。它亦可说是性理之用，知觉意念之体。它是上达获致性理的通道和下学寻索知觉意念的根据。所以它也是已发和未发的合一。良知和意念属命。命在这里表征气的形下层面的流行。性无可修，修性之功必在命上用，所以说：“修命者，尽性之功。”这里需要强调的是，在王时槐这里，意和意念是两个完全不同的概念。意是性之生机的微弱的感发，是性和命的中间环节，而意念则是形而下的有断续、有内容、有表象的具体心理活动。王时槐详细论述意与念的区别说：
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意不可以动静言也，动静者念也，非意也。意者，生生之密机，有性则常生而为意，有意则渐著而为念。未有性而不意者，性而不意，则为顽空矣；亦未有意而不念者，意而不念，则为滞机矣。（《答杨晋山》，《友庆堂合稿》卷二，第21页）
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意即性理表现为某种微弱的倾向性，尚未表现为具体意念，它的内容是生生不已之机，而具体意念则是意的承载者，是意表现在形而下的可知觉的念头。无意则性为抽象物，故空；无念则意无落实处，无具体落实处则生机有滞碍。这里王时槐所谓意，已开刘宗周以意为支配后天念头的潜在倾向、以意为心的主宰等意思的先河。
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