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心性之名，其不可混者，犹之理与气；而其终不可得而分者，亦犹之乎理与气也。先生既不与宋儒天命、气质之说，而蔽以“理一分殊”之一言，谓“理即是气之理”，是矣，独不曰“性即是心之性乎”？心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二。心性是一，性情又不得是二。使三者于一分一合之间终有二焉，则理气是何物？心与性情又是何物？天地间既有个合气之理，又有个离气之理；既有个离心之性，又有个离性之情，又乌在其为一本也乎？（《明儒学案》第10页）
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黄宗羲承乃师之义，在《明儒学案》关于罗钦顺的案语中，对罗钦顺也有意思大致相近的批评：
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先生之论理气最为精确。……第先生之论心性，颇与其论理气相矛盾。夫在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，感应纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。（《明儒学案》第1109页）
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刘宗周、黄宗羲以上对罗钦顺的批评有相当的道理。一个有体系的思想家，他的理气论与心性论应该是统一的，他的心性论应该是他的理气论的合乎逻辑的推论。罗钦顺所谓理，是气的条理，气的运行规律，千头万绪，纷纭胶葛而不乱者。他所谓性，也应该是情的适宜，千头万绪，感应纷纭而历然不昧者。宇宙实体统一于气，人的伦理活动统一于心。也就是说，根据他的理气论，他的心性论应是如后来戴震所谓情之不爽失者。罗钦顺把“理一”作为人人共有的东西，把“理一”在各各不同的气质中的表现作为人与人、人与物区别的根据。这就势必导致理在气外别为一物的结论。按罗钦顺的理气论，世间万物的不同，应是由禀气的不同而有理的不同，即“气异理异”，而罗钦顺的心性论却是“理同气异”。实际上，关于人物同异，程颐、朱熹已有气异性异之说，罗钦顺已看出这一点。他也认为，程颐既主理一分殊，又主张人的才能的不同源于气禀，这二者是矛盾的。罗钦顺说：“伊川既有此言（指理一分殊），又以为‘才禀于气’，岂其所谓分之殊者，专指气而言之乎！”（《困知记》第9页）这里，他已指出程颐理一分殊之论不能一贯。而罗钦顺自己则因理一分殊而放弃了气异故理异之说，同样未能一贯。
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罗钦顺之所以出现这一矛盾，是因为他试图把孟子和告子、大程和小程、朱熹和陆象山这两样性质和趋向根本不同的学说统合起来。他试图克服朱熹以理为根本范畴，以理统气的学说，但在心性论上又沿用了《礼记·乐记》、《中庸》及朱熹的学说。他试图吸收陆象山的“心即理”，使“理之所在谓之心，心之所有谓之性”这一命题表达一种圆融的意思，但又吸收朱熹、《礼记》等分言动静、体用、中和的说法，屏除了陆象山合形上形下体用动静为一，而皆统一于心的学说。他在理气论上试图返回张载，纠正朱熹，但他的心性论又大体上追随朱熹。罗钦顺的哲学是在王阳明心学盛行的背景下，试图既纠正王阳明心学又避免程颐和朱熹理气论的矛盾所作的努力。
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明代哲学史（修订版） 三 对佛教和心学的批评
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罗钦顺之学，早年由禅学入，从“庭前柏树子”话头得悟，又以所悟参证永嘉玄觉的《禅宗证道歌》，觉得甚有收获。但自官南京国子司业后，逐渐摒弃佛学，归本孔孟，晚年抨击佛教甚力。从《困知记》辩论的内容来看，罗钦顺曾经读过《金刚经》、《心经》、《楞伽经》、《华严经》等佛教重要经典及禅宗史传，于佛家名相如心、意、识等亦多有辨析，其用力之深可知。罗钦顺对佛教的批评集中在斥佛教以心为性，以性为觉，觉外无余事，抛却格物致知功夫等方面。
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罗钦顺认为，儒释最大的区别，在于对“性”这一重要范畴的理解不同。他说：
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夫佛氏之所谓性者，觉；吾儒之所谓性者，理。得失之际，无待言说。然人物之生，莫不有此理，亦莫不有此觉。（《困知记》第33页）
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佛家最重要的概念是“性”，此“性”又叫“佛性”。罗钦顺指出，佛教所谓性，内容即觉，觉即能悟解的本性。佛家所谓“人与物皆具佛性”，是说人与物皆具有能觉悟的本性。就人而论，“一阐提皆得成佛”；就物而论，“青青翠竹，都是般若，郁郁黄花，无非佛性”。佛家义理以此为最根本。性是佛家所谓人人物物皆得成佛的内在根据，是佛教全部理论的基础。罗钦顺认为，佛家所谓性，没有儒家“仁”的内容。程颐、朱熹皆主“性即理”，此理是事物的条理、规律，同时也是伦理法则；理既是科学认识的对象，又是伦理认识的对象，二者二而一，一而二。佛家所谓性既无理的内容，所以佛家抛弃穷理尽性，抛弃天地之化育和人伦之仁义礼智。这是儒佛最大的区别。罗钦顺同时认为，天下物既有理又有觉，儒家重在认识理，佛家则遗却理而专求觉。罗钦顺说：
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千圣相传，只是一理。……盖通天地人物，其理本一，而其分则殊。必有以察乎其分之殊，然后理之一者可见。既有见矣，必从而固守之，然后应酬之际无或差谬。此博约所以为吾儒之实学也。禅家所见，只是一片虚空旷荡境界，凡此理之在吾心与其在事物者，竟不能识其至精至微之状为何如，而顾以理为障。（《困知记》第84页）
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儒者追求的是理，此理是“理一分殊”的。万物根本之理是一，此理一表现于具体事物之上为分殊之理。儒家见得此理，以诚敬涵养，变为自己修身应物的准则。穷理与涵养，博与约，是儒家实学。而佛家所追求的，是“空”，守一空字为养性之术，不但不穷理，反以理为守空之障。罗钦顺就此批评说：
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《大学》之教，不曰“无意”，惟曰“诚意”。《中庸》之训，不曰“无思”，惟曰“慎思”。此吾儒入道之门，积德之基，穷理尽性必由于此，断断乎其不可易者，安得举异端之邪说以乱之哉！彼禅学者，惟以顿悟为主，必欲扫除意见，屏绝思虑，将四方八面路头一齐塞住，使其心更无一线可通，牢关固闭，以冀其一旦忽然而有省。终其所见，不过灵觉之光景而已，性命之理，实未尝有见也。安得举此以乱吾儒穷理尽性之学哉！（《困知记》第81页）
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罗钦顺对于佛教的批评，由性之内容延伸到觉的方法。他指出，佛家讲“无意”、“无念为宗”、“心如虚空”，目的在悟。在禅宗，“一悟即是佛地”，心地空明、中无一物的状态，即是佛的境界。一切修养功夫，目的都在获得这种境界。为了获得和保持这种境界，要“于念而无念”，闭锁感官与心灵的通路，这样，心中所见，无非空明。此即罗钦顺所说“灵觉之光影”。儒家虽也讲无意，但此无意是不有私意，不有先入主见，保持心的廓然大公，并非一切念头皆不起。儒家的无意，实际上是诚意。诚意的目的，不是得到虚灵之光影，而是作为穷理尽性的基础。通过穷理尽性，内以完成圣贤人格理想，外以赞天地之化育。这是儒佛的根本区别。
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罗钦顺这类解说在《困知记》中并不少见。但这些说法，只是对宋儒批佛的发挥，如程颢的“圣人本天，释氏本心”、张载的“佛氏不知天命，而以心法起灭天地”、朱熹的“佛家都从头不识，只是认知觉运动作性”。罗钦顺根据这些意思加以发挥，并表彰他们辟佛的功绩。罗钦顺在理论上深入一步的，是他对于佛教一些较深层次的概念的解剖和辨析，以及他对于佛教理论失误之处所做的论证。这些分析和论证比前人更加深刻和全面。
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比如，罗钦顺深入分析了佛教的根本概念“觉”。佛之本义，即觉，觉即佛的名号之一，所以“觉”在佛教概念名相中占有十分重要的地位。罗钦顺吸取《大乘起信论》的说法，分觉为始觉和本觉。始觉，即人后天由迷得悟，本觉即人心本体，亦即真如。本觉生而具有，非后天所得。人的修养在由迷到悟，与此真如本体冥合，始觉泯灭，本觉独存。这就是罗钦顺所谓“因始觉而合本觉，所以成佛之道也”（《困知记》第48页）。
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罗钦顺也考察了佛教的认识活动。他认为，在佛教的认识活动中，本觉是体，见闻知觉是用；本觉是能知，见闻知觉是所知。没有本觉即无法发生现实的见闻知觉，没有见闻知觉也无以见所谓本觉。能知者是主体的识，所知者是佛教所谓十八界。因此，佛教能知所知皆是识，皆是心。
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罗钦顺由此详细考察了“识”这一概念。佛教讲识，最广泛的是“八识”之说。八识中之第八识又名藏识，藏识有本有末，本是智，末是识。“本”如“如来清净智”、“常住”等，“识”如“业相”、“生灭”等。修行的目的在“转识成智”，在“妄想识灭成涅槃”。罗钦顺指出，佛教的这一说法理论上包含着矛盾，这个矛盾在以本体为真，以现象为妄。既然本末体用一如，怎能在其中分真妄。他对这一说法提出责难：
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夫识者，人心之神明耳，而可认为性乎？且以其本体为真，末流为妄，既分本末为两截，谓迷则真成妄，悟则妄即真，又混真妄为一途。（《困知记》第53页）
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罗钦顺进而站在儒家立场提出，所谓真，即自然不可道者，即天理；所谓妄，即出于情欲之役使，即人欲。真者存之，妄者去之，即存天理去人欲。这是儒家内以治身心，外以治天下国家的根本途径。按佛教以迷悟分真妄的说法，在未悟时，不管合天理与否皆妄，悟则一切皆真，无天理人欲之辨。这样的结果，便是人欲肆而天理灭，这些都是“知觉为性”所发生的后果。
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罗钦顺还批评了佛教以“心”为世界本体的说法。禅宗有一首有名的诗：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”此先天地之物，即“觉”、“心”、“本觉真心”，它是无形无象、湛然常寂的，故“无形本寂寥”。此本觉真心能生万法，所谓“山河大地皆吾妙明真心中一点物相”，故“能为万象主”。此心常住不灭，超绝对待，不随万物的动静而动静，故“不逐四时凋”。也有儒家学者用这四句诗比况《易传》中“太极生两仪”的宇宙生成论，罗钦顺对此做了辨析。他指出，《易传》中“太极生两仪”之说，表面上可以和禅师“有物先天地”类比，但儒家太极，不离阴阳而言，太极是体，阴阳是用。太极虽可说无声无臭，但其神妙作用即表现于阴阳、万物的运动中，非“湛然寂寥”。而太极阴阳所生的万物，皆气象万千、生生不已的实有之物。《易传》所谓“富有之谓大业，生生之谓易”，非妙明真心生出的幻象。也就是说，“有物先天地”之物，不是本觉真心；“能为万象主”之万象，不是本觉真心生起的假象。这是儒佛分界处，不可混淆。
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罗钦顺对佛教重要概念的辨析，有些地方较张载、二程、朱熹更为深入、细致，捍卫儒家基本立场免受佛教混滥的苦心也更为深切。但他在对待佛教的态度上，没有同时代的人如王阳明、湛若水等宽容。他没有像王阳明那样，把佛教思想资料作为自己建构哲学体系的有用资养，没有把佛教的丰富思维成果吸收在自己的思想体系中。他的由卫道苦心产生的对佛教的拒斥也妨碍他对佛教理论作进一步的开掘。如果对比王阳明和明末诸大思想家，罗钦顺的这些褊狭之处是显而易见的。
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罗钦顺不仅批评佛教，而且对他认为受了佛教影响或说就是变相的佛教的陆九渊、杨简心学进行了严厉的批评。他批评佛学，意在维护儒家道统；批评心学，意在维护儒家正统朱子学。罗钦顺比阳明生年稍早，长于王畿三十多岁，阳明后学中的禅学倾向，尚不在罗钦顺批评的范围内，但他所指斥的理论观点，包含了阳明后学中的某些流弊。罗钦顺曾说：
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