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凡言知者必是心之已发,若未发之知,浑然之良,何从而致?然已发之知则有良不良,人何由而知之?又何从致之乎?若曰良知自知,殊非圣人能之。……故圣人之学,必须格物以致知。如《书》所谓“学于古训”,《易》所谓“学聚问辨”与“多识前言往行”,孔子所谓博文、学文、明善,孟子所谓博学、详说。验以吾心,获于古人,才于理之是非、念之善恶晓然分明,而后其知庶几可得而致。不然,则中人之资,心体未莹,知之所发,善恶纷如,何以考据证验?一切念虑,皆非实体。其不至于独守自心,抱空妄想,认昏昧以为虚灵,呼情欲以为至理,猖狂自恣,无所忌惮,而卒为佛老之归、小人之党者,几希矣!(《吴廷翰集》第64页)
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吴廷翰这里指出的,确实是王阳明之学一个关键性问题,也是王学之外的学者最难契会因而致诘最多的地方。在朱子学中,已发未发是斩截的。已发是情,未发是性,性为形而上,情为形而下,形而上之性不可推致于外。并且对已发的照察是形而下的活动,是心作为校验官对已发进行的察识与判别。吴廷翰也沿袭了这一见解,故对王阳明致良知之学隔膜不通。吴廷翰提出用以代替王阳明之学的是传统的朱子学的方法。吴廷翰认为,能够推致于外的必是已发,必是形而下的心的活动的产物。未发则不能推致,心的发散流出与对此发散流出之价值判断者为同一人。在未有格物功夫之前,在良知判断是非的功能被锻炼之前,人怎能判断善恶是非?能保证所推致者皆善,这只有圣人。所以,必须改致良知为格物致知;必须有学问思辨,博学详说,明善诚身诸功夫,才能对善恶是非有敏说的识别力、判断力。这样推致的才是经过过滤、筛选、调节的知。无有此等功夫,心之所发必至善恶杂夹,必至“认昏昧以为虚灵,呼情欲以为至理”,为一无忌惮之人。这里,吴廷翰是站在传统的朱子学的立场对王阳明提出诘难的。阳明之学对于拘守传统的人来说,确实如徐爱初闻王阳明之教:“始闻而骇,既而疑”。但若站在王学立场,则吴廷翰所提出的问题,皆不足为阳明病。如前所述,王阳明良知之学是在遵循朱熹格物说去做而扞格不通,经龙场之悟转到心学上,又经一系列大考验大事变,通过实践中的体悟和理论上的提炼而得到的。阳明良知之学中,形而上之性和形而下之心是打通的,这个打通基于他在长期道德实践中对于私欲的克治,对于智慧的凝聚,对于境界的提升。理论上的根据是孟子的“良知良能”的自然发用。他的弟子王龙溪对于他最后境界的概括是“开口即得本心,更无假借凑泊”,就是说,心中流出的是本心,本心即性。所以王阳明说“良知即天理”、“良知即性”。并且王阳明的致良知,致字即是行字,良知推致之处,就是私欲克治之处,天理流行之处。所以致良知同时即是“格物”,即是“正其不正以归于正”。王阳明明确把良知规定为“所性之觉”,即良知天理的时时发露,时时呈现,时时为心觉知。良知又在推致的过程中锻炼了善恶是非判断能力。其晚年化境至如黄宗羲所谓“如赤日当空而万象毕照”。吴廷翰批评王阳明,而对其良知之学的精髓实未能知。他的批评多由己学出发,显得隔膜、肤廓。
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吴廷翰对阳明格物说、知行说也提出了责难:
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今人为格物之说者,谓“物理在心,不当求之于外;求之于外,为析心与理为二,是支离也”。此说谬矣。夫物理在心,物犹在外,物之理即心之理,心之物即物之物也。(《吴廷翰集》第45页)
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吴廷翰又说:
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“致知在格物”,格物只是至物为当。……分明使致知者一一都于物上见得理,才方是实。盖知已是心,致知只求于心,则是虚见虚闻,故必验之于物而得之于心,乃为真知。此正圣贤之学,所以内外物理合一处。(《吴廷翰集》第45页)
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这里吴廷翰承认心中有理,此理与外物之理同一。心中之理只有与外物之理验证吻合,才是可以运用之实理。所以,他认为格物就是至物,至物是就外在事物上知其理然后与心中之理验证。这就是他说的“必验之以物而得之于心”,也就是他所谓“内外物理合一处”。只于外物上求理与只于心中求理都是片面的。只求于心,所得为“虚见虚闻”,必须在外物之理上验证。王阳明的“物理在心,不当求之于外”,是是内而非外,陷于一偏。他的根本观点在求理于物而与心中之理验合。
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由于此他不同意王阳明训“格物”为“正物”。他斥责说:“今学谓格物为正物,是舛说也。”(《吴廷翰集》第49页)他的意思是,王阳明训“格物”为“正念头”,己意尚未诚,心尚未正,如何正念头。如果致知诚意正心修身功夫皆在正念头之后,则念头正否之标准何在?所以,格物当以程朱训至物为是。若论功夫先后,则“致知、格物乃穷理之始,穷理乃致知、格物之终”(《吴廷翰集》第48页)。
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吴廷翰此论,亦不足以难阳明。王阳明以格物为“正念头”,正是他理论系统中应有之义。在王阳明,格物之“物”为“事”,事包括行为的主体和被从事的对象。王阳明所谓事,大多指伦理行为。格物同时即“致良知”。良知是“所性之觉”,即善的发露呈现,以善的发露呈现为指导、为动机去做事,在行为中改正不善的念头。故良知诚致,则念头必正,“知致必物格”。不是意诚了心正了才可格物,而是格物即所以诚意正心。吴廷翰虽承认孟子“万物皆备于我”,但对心学之完备形态的阳明学,仍是隔膜的。
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吴廷翰对王阳明知行合一的批评,在其中的能知必能行,认为能知必能行将导致以知为行。吴廷翰说:
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所不取以致知为力行之说者,谓其知得一分便以为行得一分,知得二分便以为行得二分,其始也以行为知,其流也以知为行,则今日之所讲者全无一字着落,其终只成就得一个虚伪。(《吴廷翰集》第54页)
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吴廷翰认为,致知与力行是两个范畴,王阳明的知行合一,知到处即能行到,知之多寡即行之多寡,其流弊必然导致以知为行。实际上王阳明的知行合一,其内容早年晚年有不同的侧重点。早年所侧重者,在知与行是一件事的两个方面,知是行为的观念方面,如动机、谋划、措施等;行是行为的实践方面,即将计划措施付诸实行。没有无思之行,也没有无行之思。这就是阳明所讲“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处便是知”、“知是行之始,行是知之成”的真实含义。在这个意义上,知行如车之两轮、鸟之两翼,两者是一件事的两个方面。而他晚年讲知行合一,以知为良知,以行为推致良知的实际行为。故他揭致良知宗旨后即不再提知行合一,知行合一是致良知应有之义。阳明说“真知即所以为行,不行不足谓之真知”。他的知行合一,知指真知,真知不仅动机是良知——至善,而且知道必须将之付施实践,知道如何将之付诸实践。知行合一是应然与实然的合一,是道德行为与知识行为的合一。从这里看,王阳明的知行合一既不是知而不行,也不是以知为行,而是一种不偏于一边的知行观。阳明一生,行为卓荦,知识精湛;他的知不是经生章句之知,他的行不是鲁莽灭裂之行。他的一生就是他知行合一学说的体现。
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吴廷翰为了避免以知为行,提出知行两处用功和知行有先后的思想,他说:
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知行合一所以必辨其不然者,无他,盖知行两处用工,而本则一耳。若以知即是行,则人之为学只是力行便了,又何必致知。
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知之与行,自有先后,自有作用,但不可截然为二途耳,岂可混而一之乎?(《吴廷翰集》第56页)
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吴廷翰反对知行浑然不分,认为此可导致以知为行。但他知行两处用功,知行自有先后的观点是王阳明所反对的。在王阳明看来,此二者是割裂道德与知识、割裂知与行的温床,是知而不行的根由。王阳明说:“今人却就将知行分做两件去做,以为必先知了然后能行,我如今且去讲习讨论做知的功夫,待知得真了方去做行的功夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来亦非一日。某今说个知行合一,正是对病的药。”(《传习录》上)这里王阳明对割裂知行的弊病提掇得甚是痛切,对提出知行合一的苦心,剖白得甚为清楚。至于吴廷翰以《书经》中“知之匪艰,行之惟艰”与《孟子》“始条理,终条理”之分来论证知行合一之非,更显得理据不足。
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以上吴廷翰对陆王的批评,表明他基本上是一个朱子学者,对心学所以兴起的缘由缺乏洞察力,对心学尤其王阳明学说的精义缺乏深切了解。除了在宇宙本体的论述上有一些新颖之处,在格物、知行诸方面都未能提出新的观点。
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明代哲学史(修订版) 三 修养功夫论
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吴廷翰的功夫论,以理学“十六字心传”为根据,主张在人欲上求中道。
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“十六字心传”,理学家旨奉为圭臬。吴廷翰的解释是,道心即在人心中,人心中择善固执,就是道心。所以道心不是后天之知与先天之性吻合,而是行为合乎善的标准。所以修养功夫在“因人心道心而求所谓中”,非离人欲而别求天理。他说:
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“人心惟危”数语,圣贤授受,万世言性言心者无以加焉。由此则为正道,出此则为邪说,为异端。盖圣贤之言心,合于性而言也,故因人心道心而求所谓中。(《吴廷翰集》第36页)
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人欲,只是人之所欲,亦是天理之所有者,但因其流荡,而遂指其为私欲耳。其实,本体即天理也。圣人之学,因人之欲而节之,则亦莫非天理,而非去人欲以为天理,亦非求天理于人欲也。《书》曰:“民生有欲,无主乃乱。”所谓“主”者,亦只节其欲以治其乱而已,岂能使民之尽去其欲乎!(《吴廷翰集》第37页)
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他认为,所谓私欲,不是本来就有的与天理相对的欲望,私欲指人的日常欲望的过与不及。所以理欲同源。人欲得乎中,即是天理,流荡失所即私欲。求天理不在人欲之外,而是节制人欲使合于中道。这里吴廷翰的思想,并非与程颐、朱熹之“存天理,去人欲”不同,不过其“人欲”与程朱所谓“人欲”所指不同。程朱之“人欲”,是吴廷翰所谓“私欲”。程朱倡导去人欲,吴廷翰倡导节制人欲使合于中道,其间并无大的差别。程朱与吴廷翰的不同,在于“道心”、“人心”的来源不同。朱熹以主体对天理的知觉为道心,道心出自理;主体对欲望的知觉为人心,人心出自情。吴廷翰的道心是对人欲的节制使合于中道。道心的来源在人欲,天理是人欲之不爽失。朱熹的天理最后的根源在天命天性等形而上领域。吴廷翰所谓天理的最后根源在人欲,是在形而下的气的领域中寻一中道。
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