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凡言知者必是心之已发，若未发之知，浑然之良，何从而致？然已发之知则有良不良，人何由而知之？又何从致之乎？若曰良知自知，殊非圣人能之。……故圣人之学，必须格物以致知。如《书》所谓“学于古训”，《易》所谓“学聚问辨”与“多识前言往行”，孔子所谓博文、学文、明善，孟子所谓博学、详说。验以吾心，获于古人，才于理之是非、念之善恶晓然分明，而后其知庶几可得而致。不然，则中人之资，心体未莹，知之所发，善恶纷如，何以考据证验？一切念虑，皆非实体。其不至于独守自心，抱空妄想，认昏昧以为虚灵，呼情欲以为至理，猖狂自恣，无所忌惮，而卒为佛老之归、小人之党者，几希矣！（《吴廷翰集》第64页）
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吴廷翰这里指出的，确实是王阳明之学一个关键性问题，也是王学之外的学者最难契会因而致诘最多的地方。在朱子学中，已发未发是斩截的。已发是情，未发是性，性为形而上，情为形而下，形而上之性不可推致于外。并且对已发的照察是形而下的活动，是心作为校验官对已发进行的察识与判别。吴廷翰也沿袭了这一见解，故对王阳明致良知之学隔膜不通。吴廷翰提出用以代替王阳明之学的是传统的朱子学的方法。吴廷翰认为，能够推致于外的必是已发，必是形而下的心的活动的产物。未发则不能推致，心的发散流出与对此发散流出之价值判断者为同一人。在未有格物功夫之前，在良知判断是非的功能被锻炼之前，人怎能判断善恶是非？能保证所推致者皆善，这只有圣人。所以，必须改致良知为格物致知；必须有学问思辨，博学详说，明善诚身诸功夫，才能对善恶是非有敏说的识别力、判断力。这样推致的才是经过过滤、筛选、调节的知。无有此等功夫，心之所发必至善恶杂夹，必至“认昏昧以为虚灵，呼情欲以为至理”，为一无忌惮之人。这里，吴廷翰是站在传统的朱子学的立场对王阳明提出诘难的。阳明之学对于拘守传统的人来说，确实如徐爱初闻王阳明之教：“始闻而骇，既而疑”。但若站在王学立场，则吴廷翰所提出的问题，皆不足为阳明病。如前所述，王阳明良知之学是在遵循朱熹格物说去做而扞格不通，经龙场之悟转到心学上，又经一系列大考验大事变，通过实践中的体悟和理论上的提炼而得到的。阳明良知之学中，形而上之性和形而下之心是打通的，这个打通基于他在长期道德实践中对于私欲的克治，对于智慧的凝聚，对于境界的提升。理论上的根据是孟子的“良知良能”的自然发用。他的弟子王龙溪对于他最后境界的概括是“开口即得本心，更无假借凑泊”，就是说，心中流出的是本心，本心即性。所以王阳明说“良知即天理”、“良知即性”。并且王阳明的致良知，致字即是行字，良知推致之处，就是私欲克治之处，天理流行之处。所以致良知同时即是“格物”，即是“正其不正以归于正”。王阳明明确把良知规定为“所性之觉”，即良知天理的时时发露，时时呈现，时时为心觉知。良知又在推致的过程中锻炼了善恶是非判断能力。其晚年化境至如黄宗羲所谓“如赤日当空而万象毕照”。吴廷翰批评王阳明，而对其良知之学的精髓实未能知。他的批评多由己学出发，显得隔膜、肤廓。
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吴廷翰对阳明格物说、知行说也提出了责难：
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今人为格物之说者，谓“物理在心，不当求之于外；求之于外，为析心与理为二，是支离也”。此说谬矣。夫物理在心，物犹在外，物之理即心之理，心之物即物之物也。（《吴廷翰集》第45页）
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吴廷翰又说：
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“致知在格物”，格物只是至物为当。……分明使致知者一一都于物上见得理，才方是实。盖知已是心，致知只求于心，则是虚见虚闻，故必验之于物而得之于心，乃为真知。此正圣贤之学，所以内外物理合一处。（《吴廷翰集》第45页）
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这里吴廷翰承认心中有理，此理与外物之理同一。心中之理只有与外物之理验证吻合，才是可以运用之实理。所以，他认为格物就是至物，至物是就外在事物上知其理然后与心中之理验证。这就是他说的“必验之以物而得之于心”，也就是他所谓“内外物理合一处”。只于外物上求理与只于心中求理都是片面的。只求于心，所得为“虚见虚闻”，必须在外物之理上验证。王阳明的“物理在心，不当求之于外”，是是内而非外，陷于一偏。他的根本观点在求理于物而与心中之理验合。
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由于此他不同意王阳明训“格物”为“正物”。他斥责说：“今学谓格物为正物，是舛说也。”（《吴廷翰集》第49页）他的意思是，王阳明训“格物”为“正念头”，己意尚未诚，心尚未正，如何正念头。如果致知诚意正心修身功夫皆在正念头之后，则念头正否之标准何在？所以，格物当以程朱训至物为是。若论功夫先后，则“致知、格物乃穷理之始，穷理乃致知、格物之终”（《吴廷翰集》第48页）。
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吴廷翰此论，亦不足以难阳明。王阳明以格物为“正念头”，正是他理论系统中应有之义。在王阳明，格物之“物”为“事”，事包括行为的主体和被从事的对象。王阳明所谓事，大多指伦理行为。格物同时即“致良知”。良知是“所性之觉”，即善的发露呈现，以善的发露呈现为指导、为动机去做事，在行为中改正不善的念头。故良知诚致，则念头必正，“知致必物格”。不是意诚了心正了才可格物，而是格物即所以诚意正心。吴廷翰虽承认孟子“万物皆备于我”，但对心学之完备形态的阳明学，仍是隔膜的。
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吴廷翰对王阳明知行合一的批评，在其中的能知必能行，认为能知必能行将导致以知为行。吴廷翰说：
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所不取以致知为力行之说者，谓其知得一分便以为行得一分，知得二分便以为行得二分，其始也以行为知，其流也以知为行，则今日之所讲者全无一字着落，其终只成就得一个虚伪。（《吴廷翰集》第54页）
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吴廷翰认为，致知与力行是两个范畴，王阳明的知行合一，知到处即能行到，知之多寡即行之多寡，其流弊必然导致以知为行。实际上王阳明的知行合一，其内容早年晚年有不同的侧重点。早年所侧重者，在知与行是一件事的两个方面，知是行为的观念方面，如动机、谋划、措施等；行是行为的实践方面，即将计划措施付诸实行。没有无思之行，也没有无行之思。这就是阳明所讲“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处便是知”、“知是行之始，行是知之成”的真实含义。在这个意义上，知行如车之两轮、鸟之两翼，两者是一件事的两个方面。而他晚年讲知行合一，以知为良知，以行为推致良知的实际行为。故他揭致良知宗旨后即不再提知行合一，知行合一是致良知应有之义。阳明说“真知即所以为行，不行不足谓之真知”。他的知行合一，知指真知，真知不仅动机是良知——至善，而且知道必须将之付施实践，知道如何将之付诸实践。知行合一是应然与实然的合一，是道德行为与知识行为的合一。从这里看，王阳明的知行合一既不是知而不行，也不是以知为行，而是一种不偏于一边的知行观。阳明一生，行为卓荦，知识精湛；他的知不是经生章句之知，他的行不是鲁莽灭裂之行。他的一生就是他知行合一学说的体现。
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吴廷翰为了避免以知为行，提出知行两处用功和知行有先后的思想，他说：
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知行合一所以必辨其不然者，无他，盖知行两处用工，而本则一耳。若以知即是行，则人之为学只是力行便了，又何必致知。
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知之与行，自有先后，自有作用，但不可截然为二途耳，岂可混而一之乎？（《吴廷翰集》第56页）
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吴廷翰反对知行浑然不分，认为此可导致以知为行。但他知行两处用功，知行自有先后的观点是王阳明所反对的。在王阳明看来，此二者是割裂道德与知识、割裂知与行的温床，是知而不行的根由。王阳明说：“今人却就将知行分做两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来亦非一日。某今说个知行合一，正是对病的药。”（《传习录》上）这里王阳明对割裂知行的弊病提掇得甚是痛切，对提出知行合一的苦心，剖白得甚为清楚。至于吴廷翰以《书经》中“知之匪艰，行之惟艰”与《孟子》“始条理，终条理”之分来论证知行合一之非，更显得理据不足。
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以上吴廷翰对陆王的批评，表明他基本上是一个朱子学者，对心学所以兴起的缘由缺乏洞察力，对心学尤其王阳明学说的精义缺乏深切了解。除了在宇宙本体的论述上有一些新颖之处，在格物、知行诸方面都未能提出新的观点。
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明代哲学史（修订版） 三 修养功夫论
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吴廷翰的功夫论，以理学“十六字心传”为根据，主张在人欲上求中道。
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“十六字心传”，理学家旨奉为圭臬。吴廷翰的解释是，道心即在人心中，人心中择善固执，就是道心。所以道心不是后天之知与先天之性吻合，而是行为合乎善的标准。所以修养功夫在“因人心道心而求所谓中”，非离人欲而别求天理。他说：
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“人心惟危”数语，圣贤授受，万世言性言心者无以加焉。由此则为正道，出此则为邪说，为异端。盖圣贤之言心，合于性而言也，故因人心道心而求所谓中。（《吴廷翰集》第36页）
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人欲，只是人之所欲，亦是天理之所有者，但因其流荡，而遂指其为私欲耳。其实，本体即天理也。圣人之学，因人之欲而节之，则亦莫非天理，而非去人欲以为天理，亦非求天理于人欲也。《书》曰：“民生有欲，无主乃乱。”所谓“主”者，亦只节其欲以治其乱而已，岂能使民之尽去其欲乎！（《吴廷翰集》第37页）
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他认为，所谓私欲，不是本来就有的与天理相对的欲望，私欲指人的日常欲望的过与不及。所以理欲同源。人欲得乎中，即是天理，流荡失所即私欲。求天理不在人欲之外，而是节制人欲使合于中道。这里吴廷翰的思想，并非与程颐、朱熹之“存天理，去人欲”不同，不过其“人欲”与程朱所谓“人欲”所指不同。程朱之“人欲”，是吴廷翰所谓“私欲”。程朱倡导去人欲，吴廷翰倡导节制人欲使合于中道，其间并无大的差别。程朱与吴廷翰的不同，在于“道心”、“人心”的来源不同。朱熹以主体对天理的知觉为道心，道心出自理；主体对欲望的知觉为人心，人心出自情。吴廷翰的道心是对人欲的节制使合于中道。道心的来源在人欲，天理是人欲之不爽失。朱熹的天理最后的根源在天命天性等形而上领域。吴廷翰所谓天理的最后根源在人欲，是在形而下的气的领域中寻一中道。
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