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1701948320 这是说,大至天地阴阳,小至一人之身,以至生死祸福、律吕医占,皆对立面的统一。无统一则无对立,无对立则无统一,“有一必有二,二本于一”,物概莫能外。方以智的这一观点取自中国古代物生有两、相反相成的思想,加上他对于《周易》的研究,对于自然现象的观察和现实生活的体验得出的,不能视为简单地因袭前人。
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1701948322 方以智在论证二与一的关系时,说出了对立而连接的二种方式:一种是本体论的方式,一种是宇宙论的方式。宇宙论的方式指原本为一,由于它内部包含有分而为二的潜能或势用,故分而为二。本体论的方式指一之所以为一,本来由二构成;一即二,二即一;一与二非生与被生的关系,而是一种思辨的结果。方以智在论证天地阴阳等较抽象的范畴时,多取宇宙论的论证方法,而在论证较具体的事物如雌雄、水火时多取本体论的方法。另一些如坎离交济、河洛生克、生死倚伏等属于人的智识的设定时,更是取本体论的思辨方法。如:“太一分为天地,奇生偶而两中参。盖一不住一,而二即一者。”(《东西均·三征》)太一代表宇宙最高最先的混沌体,它是能生偶之奇。一不住一,谓太一由其本具的潜能和势用决定,必分而为二。雌雄、水火等则重在说它们必须在统一体中才能发生作用。离开了对待着的另一方,则没有意义。本体论的论证重在一本二,二本一,一即二,二即一。宇宙论的论证则重在一不住一,必表现为二。方以智的论述中,以本体论的论证为多。
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1701948324 在方以智相反相因的思想中,对立面的相救相胜而相成是他特别重视的方面。这个观点是说,统一是斗争的统一,只有斗争(相胜)才能达到统一(相救相成)。他说:
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1701948326 天地惟有阴阳动静耳,非可以善恶、是非言也。圣人体道尊德以立法,故名字之。一不住一,故用因二之一,以济民行。因二剔三,二实非三、非二、非一也。举其半而用其余,用余之半皆其半。则所谓相反相因者,相救相胜而相成也。(《东西均·反因》)
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1701948328 这里方以智提出,阴阳动静不是价值观念,而是自然观念。圣人的作用是体认这种自然法则而以之为思想原则。这个原则就是,一是二之一,不是无差别的一。一因二而用,一与二为三。但须合观一、二、三,视其为一个对立统一中的成分。孤立地、析取地讨论,一与二与三皆无意义。因为是一个统一体,举其半而另一半必为所用,此所谓“成不独成”。所以,一个矛盾统一体,必是矛盾的双方互相补充(救)、互相斗争然后互相成就。方以智非常欣赏《中庸》中“万物并育而不相害,道并行而不相悖”这句话,认为它绝妙地表达了以上矛盾统一的思想。相害相悖是对立面的斗争,并育并行是对立面的统一。凡对立的双方都是互相补充、互相救正的,甚至消极的东西也是积极的东西所以成立的依据,如小人可以磨砺君子,祸患可以锻炼意志,危之然后能安,劳之然后能逸,怨怒然后中和,迅奋必先伏忍。故“反因即正因”。
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1701948330 方以智的反因即正因,是他关于性情、善恶、理欲等方面的主张的理论根据:他主张性、善、理在情、恶、欲中,二者不一不异。方以智说:
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1701948333 性馅乎情,理混乎欲澜,犹火与薪,依之即烈。问薪何如,岂能除之乎?不能除而必言除之,适得其平。(《东西均·公符》)
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1701948335 意思是,性在情中,理在欲中,犹火在薪中,不能割裂。情与欲不能除,除则无性无理,但对于情与欲,又不能不言除。不能除而言除,最后的结果是性情理欲得到调谐。方以智反对尽除情欲,也反对放任情欲,认为此皆两偏。克制与放任的斗争,最后的结果是两者的统一。这就是方以智所谓“公符”。公符既指公理,又指现实。而公符就是理想与现实在历史中由斗争而统一,由不谐调而谐调的结果。公理即现实,此亦“凡现实的就是合理的”之意。他又说:
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1701948337 天而人,人而天。继续之初,微乎危乎,成之皆阴承阳,而性在情习中。下地之时,善在恶中,理在欲中,前喻素彩是也。当知素在彩先,而有彩之后,素已在彩中矣。故曰:第一念是善,第二即恶。仁一,而甲坼之芽即二。(《东西均·公符》)
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1701948339 这是认为,就人的性情善恶说,是天和人、先天和后天共同作用的结果。人出生之后,皆既有人性(微)也有人情(危)。性在情中,理在欲中。先天之性是善的来源,后天之情是恶的来源,现实的人皆先天后天不二,故善恶皆有。犹如图画,色彩与素底不二。方以智还认为,既然性善情恶,现实的人是性在情中而得公符,对待它的办法便是不特别在善恶上起意,不起意则善恶双泯,无善恶可言。这是第一义谛。
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1701948341 方以智关于一与二的关系,总的说,是继承了中国古代关于两一的理论,其中一些比较具体的说法直接取自张载。张载关于两一有一十分精彩的论述,他说:“一物两体,气也。一故神(自注:两在故不测),两故化(自注:推行于一),此天之所以参也。”(《正蒙·参两》)意思是说,气中分为阴阳二种对立的势用,由阴阳的统一故气的作用神妙不测,由一气分为两种对立的势用,所以才有万物的化生。统一时有两端在,两端在运化中推行于一。张载还说:“两不立,则一不可见;一不可见,则两之用息。”(《正蒙·太和》)这是张载气论的中心观点,其太虚、太和、神化、性命诸范畴皆从这里推演出来。张载的思想对后世特别是气学派思想家影响很大。方以智关于两一、神化的某些论述有取于张载,但思考得更加精微。如方以智说:
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1701948343 一而神,二而化,正谓化其一,而神于两也。一必用二,无言之行生也;两乃用一,上天之载无地。弄微言而屑越大义,与扶大义而不通微言,皆不知行生之载,全大全微者也。(《易余·性命质》)
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1701948345 “一而神,二而化”与“一故神,两故化”相同,皆一与二为神与化的根据之意。“化其一而神于两”是说,“两故化”是由于两乃一之两,没有一则两之用不会发生,“神于两”是由于一之神必以二为作用。没有二则一之神无发用之地。故“一必用二”,“两乃用一”。一必用二,故天不言而四时行,百物生。两乃用一,故无声无臭之天非别为一物,乃即四时百物。方以智批评的,是偏于一与偏于二两种偏向,弄微言者偏于本体,多形上学之玄论,而遗四时百物。扶大义者则拘守目前,不知天人神化之妙。二者皆只知一端,陷于偏弊。方以智的根本观点是,以二为用,二因一乃神。他说:“因二为真一,执一为遁一,贞一则二神,离二则一死。”(《易余·中正寂场功》)也就是,正确的一,乃表现为二之一。如执一而不知二,则偏于一,此一亦终将不守。方以智的这些思想,论证较张载更为细密,二与一的对立统一关系更加突出,但张载的论证止于两一,而方以智在两一之外,还有大一。这是方以智与张载的重要区别。这个区别的根源在张载以气为最高概念,而方以智则以太极为最高范畴,太极是最高的统一体。所以,具体的两一之上还有生出此两一之大一。
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1701948347 3.“三” 在方以智这里,对待之两端的矛盾统一是一个层次,在它之上还有本体与之形成另一层次,这个本体就是生出此对待之两端而又主宰、泯没此对待之两端的绝对的一。这两个层次的关系他用∴(读伊)来表示,∴也叫圆伊三点,他说:
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1701948349 圆∴三点,举一明三,即是两端用中,一以贯之。盖千万不出于奇偶之二者,而奇一偶二即叁两之原也。上一点为无对待、不落四句之太极,下二点为相对待、交轮太极之两仪。三身、三智、三谛、三句皆不外此。总来中统内外,平统高卑,不息统艮、震,无着统理事。即真天统天地,真阳统阴阳,太无统有无,至善统善恶之故。无对待在对待中,设象如此,而上一点实贯二者而如环,非纵非横而可纵可横。(《东西均·三征》)
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1701948351 这一段话集中表现了绝待之太极与对待之万物不离不杂的关系,与前述他的本体论完全一致。
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1701948353 首先,方以智设定了一个超绝万物的本体——太极,他用∴上一点表示。太极不是具体物,也不是构成具体物的基元——气。太极是一个形式概念,是人的设定。这个设定在实证论者看来完全可以取消。但太极在方以智哲学中却是有意义的,它代表了他的一种识度,一种既在万物中又超绝万物的本体观念。说它无对待、不落四句(非有,非无,非非有,非非无)完全是为了强调本体不杂于现象这一面。因其不杂于现象,所以与现象界形成对待。但所谓绝待,又是“无对待在对待中”,本体与现象融通无二。下二点即互相对待之万物,他用太极所生之“两仪”来代表。此处所谓“生”取本体论之“生”而非宇宙论之生,是根据产生结果之意。因为太极与阴阳是不离不杂的关系,所以举一即可明三,举太极即包阴阳,举阴阳之一端即包阴阳之另一端。三身、三智、三谛等皆同一意思,即举一明三,一在二中,二以一统。下面中统内外以下,皆同一思维模式,即“上一点实贯二者而如环”。
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1701948355 方以智的圆∴三点是一个总的思维模式,这个模式贯穿他的哲学的一切方面。这个模式的实质是万物皆相反相因,万物有一本体,这个本体与万物亦相反相因。方以智说:
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1701948357 因对待谓之大因。然今所谓无对待之法,与所谓一切对待之法,亦相对反因者也,但进一层耳。实以统并,便为进也。有天地对待之天,有不可对待之天;有阴阳对待之阳,有不落阴阳之阳;有善恶对待之善,有不落善恶之善。故曰:真天统天地,真阳统阴阳,真一统万一,太无统有无,至善统善恶。统也者,贯也,谓之超可也,谓之化可也,谓之塞可也,谓之无可也。无对待在对待中,然不可不亲见此无对待者也。翻之曰:有不落有无之无,岂无不落有无之有乎?曰:先统后,后亦先;体统用,用即体矣。以故新其号曰“太极”而实之曰“所以”。(《东西均·反因》)
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1701948359 这里反因指具体事物之对待,大因指超绝之本体,本体与具体事物是对待的关系,但也是统一的关系。这一对待与具体事物的对待不是同一层次。对待的层次可以是很多的,这些不同的层次共同组成一个递进的网络。这个网络的最后的末梢即太极。太极展开为阴阳有不同的层次。这里精彩的是,方以智对圆∴三点中上一点统下二点作了引申,这里统可表示为贯、超、化、塞、无等意义。贯即贯通,超即超绝,化即变化,塞即充塞,皆太极与阴阳关系中的不同表现。“然不可不亲见此无对待者”,意为无对待与对待有不杂的一面,如果只注意“无对待在对待中”,用对待来代替无对待,则亦陷于一偏。
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1701948361 方以智这里设定一个形式的存在——太极,就是要表达这样一个意思:具体物不仅与他的对立物处于一个统一体中,而且与万物的总体处于一个统一体中。具体物不是单个的存在,它不但存在于小的对立统一中,而且存在于万物构成的大网络中。在方以智的设定中,具体事物多了一层关系,每一个对立统一体也多了一层关系,这就是和太极总体的关系。这里仍可看出华严宗影响的痕迹:不仅有事法界,还有理法界;不仅事事无碍,而且理事无碍,“一毛头即有无边海印”,每一事物皆在宇宙总体网络中。这是方以智识见宏阔的表现。
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1701948363 4.统随泯 方以智在圆∴三点思维模式笼罩下制定了几组刻画事物存在和运动的概念,其中最主要的就是统随泯。这一组概念代表他对事物的存在方式的不同观法。方以智说:
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1701948365 明天地而立一切法,贵使人随;暗天地而泯一切法,贵使人深;合明暗之天地而统一切法,贵使人贯。以此三因通三知、三性、三谓之符。覆之曰交、曰轮、曰几,所以征也。……暗随明泯,暗偶明奇,究竟通在泯随中,泯在随中。三即一,一即三,非三非一,恒三恒一。(《东西均·三征》)
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1701948367 这段貌似吊诡的话包含着深刻的道理。“明天地而立一切法”,是从正面的、显著的、建设的方面着眼。从此处着眼,则可以说事物都是真实的,都是存在的,都是可以认识的。“随”即顺随事物表现出的相状、貌态、性质等去认识事物。这是顺着现实事物的“有”的方面去把握事物。从此处着眼,是为大众说法。这是孟子所谓“物交物,则引之而已”。这时事物在人认识中的形象,恰就是他在现实世界中的那样。即禅宗所谓“山即是山,水即是水”。这是认识事物的初始,还未有恢诡谲怪。
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1701948369 “暗天地而泯一切法”则与之相反,是从负面的、隐微的、破坏的方面着眼。从此处着眼,则所见事物都是不真实的,都是虚假的,都是无从认识的。泯即泯灭,事物都改变了性质,天地易位,山水变色,这时的世界不能按事物本有的样态去认识,而是要换一种观法,这种观法不是人人都可掌握的,只有那些具有“负的智慧”的人,才具有这种观法。用这种观法去观万物,则见物皆非其本来面目,这就是禅宗所说的“山不是山,水不是水”的阶段。方以智认为,具有这种观法是很重要的,它的作用在于使人深刻。这需要一定的哲学识度,因为按实证的、科学的眼光,物就是它向人显现的那个样子,除了这些样子以外,余皆不可说,说即陷入形而上学的独断。方以智的高明处,正在于要人获得这样一个眼光,这样一个观法,透过种种耳目见闻的障碍,见出那些物不曾直接呈现给人的东西。这个“泯”字,不是叫人“夜间观牛,所见皆黑”,而是要人即明见暗,从随处得泯。即“即色空”而非“败灭空”。“暗天地而泯一切法”,暗者泯者在认识主体,非有暗之者,泯之者。
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