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“玆”者，玄之又玄，黑也，缁也。燚者，四“火”二“炎”之合，火为红色，表红也。“黈”者，黄也。黑代表佛家，红代表儒家，黄代表道家。《象环寤记》中所托为儒释道三教之代表者，即赤老人、缁老人和黄老人。遍中国之域中，莫非三教。互相吸收，互相缠结，融而为一，总为一棘栗蓬。故须凿破，凿破而后能补足之。凿破方悟自己，悟则思补足之。但须知补足是在“权法”层面，在此层面犹有象数、声音、言语。究竟层面则无象数、无声音，言语道断，故色即是空。如物之不可说之域为一棘栗蓬，对此可以“交轮几”等人为的工具凿破之，但凿破后仍是一“棘栗蓬”。所以，对于儒释道三教，补足亦各自如如，不补亦各自如如，各自如如则不见补而自然补。最后的境界乃“本无一法”，“打翻三谛”，“白茫茫大地真干净”。《象环寤记》在赤老人、黄老人、缁老人辩诘之后设为一仙女之言，代表方以智对此境界的描述：
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公救迷，何太迷耶！古今家具系之指也。守为圣解，圣必诉屈，救之云者，无奈何尔矣。……天地间生生而蠹蠹也，奈何不救？救亦奈何？权且奈何，是谓方便。有此弊法，相反相胜，足以奈何之而终奈之何。奈何不得而遂有奈何之道。独不见所以贯代明、错行者乎？日奈月何，月奈日何，春奈秋何，秋奈春何，容之斯疗之矣，转之斯贯之矣。（《象环寤记》）
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意思是，儒释道三教皆思以其道补救对方之迷，而补救本身亦是一迷。古今人皆不免一偏，以此一偏自谓得圣人之真意，圣必认为屈。以此一偏互相补救，不过是“心心相迷，以迷救迷”，亦无可奈何之法。天地生生不已，亦坏灭不已，怎能不救？但救又对被救者发生多大作用？知不可救而权且救之，这是没有办法的办法。这就是方以智说的“世无非病，病亦是药，以药治药，岂能无病，犯病合治药之药，诚非得已”（《东西均·开章》）。三教救世，足以对世发生作用，但发生作用了又有新的现象待发生作用，如此无穷，故终救不得。救不得而有救的办法，这就是以救为不救。君不见天地乎！天地之日月代明，四时错行，天地间万物互不干涉，各行其是而天之整体运行和谐。让天地万物各自按其本性的必然性运行就是救天地万物。这就是方以智最后的见解。这个见解不是从世俗的立场出发，而是从天、从道的立场出发，从破一切法、开天地眼的角度出发。这个思想从儒家说是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，从道家说是“夫物芸芸，吾以观复”、“不以人灭天，不以故灭命”，从佛家说是“好丑现前，心安如海”。儒释道三教的根本精神在方以智看来是一致的，从天、从道的立场所做的一切，对儒释道都是适用的：“开顶门背面之目，破不落有无之镜，而覆存泯同时之帱。一謦咳，三教毕矣。”（《东西均·三征》）
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方以智的思维方法、论证方法充满了吊诡，而最后落入佛教不住一法又不舍一法，表遮双遣，随说随扫。方以智不是一个道学家，而是一个哲学家，他的思想突破了理学泛道德论的影响，直接从天地万物的根本原理着手。他的思想充满了哲学智慧的瑰丽，但也充满了经亡国惨祸而不得已堕入空门的悲凉。他的语言最似庄子，他也以庄子的同调自命，他的思想中有着和庄子同样的性格：刚健中带着苦痛，博大中带着忧伤，深刻中带着无可奈何。他不能忘情于世，甚至从他晚年的著作中仍能看到青年时的贵公子生活带给他的风流豪纵，但他又不得不逃避现实。他深受佛家道家的熏染，晚年又不得已而出家。三教学养和他的特殊时代成就了他的博大，但也成就了他的幻灭和吊诡。他在《东西均·开章》中的一段自白，道出了他的这种品格：
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我以十二折半为炉，七十二为鞴，三百六十五为课簿，环万八百为公案，金刚智为昆吾斧，劈众均以为薪，以毋自欺为空中之火，逢场烹饪，煮材适用，应供而化出，东西互济，反因对治，而坐收无为之治。无我，无无我，圆三化四，不居一名，可以陶五色之素器，烧节乐之大埙，可以应无商之圆钟，变无徵之四旦，造象无定，声饮归元。知文殊中无中边之中，又不碍常用子华、庭皇之中。是名全均，是名无均，是名真均。（《东西均·开章》）
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这是典型的庄子式语言。这就是，以天地为炉冶，以万物为材料，以智慧为利斧，劈一切成说为薪火而烧煮。烧煮出的东西可供一切时地一切目的之需要，而自己本无一定之性质。一切是一，一是一切，无中无边，是为最真。这就是晚年的方以智，与他早年的实证方法何啻天渊！一方面说，从具体的智、确定的智变为抽象的智、捉摸不定的智是一种退化，这种退化是一种无可奈何。而从另一方面说，从一隅的智变为无所不包的智，从有形迹的智变为无形迹的智，从世俗的智变为超越的智，这就是一种升华。方以智就是明清之际这个复杂的时代生长出来的一个怪杰。与同时代的大思想家王夫之、顾炎武比，其思辨似王船山而吊诡过之，实证似顾炎武而阔大不逮。他的思想是明清之际有着强烈的文化担负意识的思想家既壮烈又苦闷的心态的反映。
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明代哲学史（修订版） 第三十一章 王夫之的哲学思想
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王夫之是明清之际杰出的哲学家，他身处明清鼎革的历史关头，受明亡的刺激，以存续中国文化传统的强烈的自我担当精神，在对经学、史学、理学、文学等的深入研究和系统消化的基础上，对中国古代学术进行了全面检讨，以期创造出一种能陶铸健全的民族精神，消除文化弊端，指导人达于理想人生的新的哲学体系。他忧国之心也重，恤民之情也殷，文化关怀也切。他的哲学中时时跃动着时代的脉搏，体现出自觉的批判精神。他的思想是中国哲学发展的一个高峰。
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王夫之（1619—1692），湖南衡阳人，字而农，号姜斋，中年后别署卖姜翁、一壶道人、双髻外史等，晚年隐居于衡阳石船山下的湘西草堂，自号船山老农、船山逸老，学者称船山先生。幼年由父兄教读，十四岁中秀才，二十四岁中举人，曾组织“匡社”等文会。张献忠慕名招请他参加农民政权，他自伤肢体以拒。明亡后，上书湖北巡抚章旷，提出南北督军联合农民军抗清的主张，但未被采纳。大顺军联合官军反攻湖南时，曾举兵响应。战败军溃，投奔南明永历政权，荐为翰林院庶吉士，以父丧辞。后二年，复到梧州，任永历政权行人司行人介子。因上书弹劾权臣，逮治下狱，后被救出，流亡于湘南郴州一带，窜身瑶峒中。晚年居于石船山下之湘西草堂，勤奋著书，遗著有一百多种，四百余卷。哲学方面最重要的有《周易外传》、《周易内传》、《尚书引义》、《张子正蒙注》、《读四书大全说》、《思问录》、《俟解》、《老子衍》、《庄子通》、《读通鉴论》、《宋论》等，后人编为《船山遗书》。
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明代哲学史（修订版） [:1701942604]
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明代哲学史（修订版） 一 太极：体用胥有而相需以实
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王夫之继承了气本论的哲学家特别是张载的思想，以有作为他的哲学的出发点。以有为出发点，就是认为宇宙的本质是“有”，在时间上不存在一个绝对空无的阶段，空间上也不存在一个绝对空无的区域，这个绝对的存在体，王夫之称之为太极、太和、道。
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1.太极有于易以有易
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太极是王夫之哲学的根本概念。在《周易外传》中，他解释太极说：
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太极之在两间，无初无终而不可间也，无彼无此而不可破也。自大至细而象皆其象，自一至万而数皆其数。故空不流而实不窒，灵不私而顽不遗，亦静不先而动不后矣。夫惟从无至有者，先静后动而静非其静；从有益有，则无有先后而动要以先。若夫以数测者，人由既有以后测之而见者也。象可以测数，数亦可以测象。象视其已然，静之属；数乘其自有，动之属。故数亦可以测象焉。要此太极者混沦皆备，不可析也，不可聚也。以其成天下之聚，不可析也；以其入天下之析，不可聚也。虽然，人之所以为功于道者，则断因其已然，而益测之以尽其无穷；而神而明之，分而剂之，裒而益之，则惟圣人为能显而神之。（《周易外传》系辞上传第九章，《船山全书》第一册，第1016页）
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这段话说明，第一，太极是最高实体，它在时间上没有终始，在空间上没有区域，它是超时空的绝对体。说它是超时空的绝对体，并非说它是现世之外主宰现世界的“第一推动者”，而是说它是世界大全本身。它是有，永远存在，至大无外，至小无内，时间空间不足以形容它、规范它。它的内容即万有之总体，这个“万有之总体”即以无所不包的世间万物为观照对象所得到的一个集合概念。从对它的界定来说，一开始就排除了无的可能性，所以太极之“有”是本体的有，不是生成的有。
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本体论和宇宙生成论是两种不同的观照事物的方法，本体论的方法重在追索万物的本质，万物之所以存在的根据，万物之间的逻辑关系。它是就有立论，对有作思辨的考察。宇宙发生论重在探究宇宙生成和演化的历史，宇宙之所从来，宇宙的归宿。它是就万有的来源立论，对有作历史的考察。中国哲学对本体论和宇宙发生论的考察甚早，并且两者常常不加分别地缠绕在一起。王夫之的太极是本体论的概念，在他的太极概念中，体与用、动与静、变与常、两与一等表示存在和表示样态的范畴不可分，是一个东西的两个方面。
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在王夫之的哲学系统中，太极是本体，具体事物是太极的表现，两者都是实在的。太极指万有的总体，是从整体上说的实存，具体事物是个体的实存。王夫之用一句话来概括他关于世界实存的根本思想：体用胥有而相需以实。王夫之说：
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天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情。体用胥有而相需以实，故盈天下而皆持循之道。（《周易外传·大有》，《船山全书》第一册，第861页）
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太极之总体，是思辨的产物，太极之作用、具体可见的事物，是耳目感官把握的对象。具体事物的存在，是人直接感知的结果；太极的存在，是由具体事物的存在而推知的，即“吾从其用而知其体之有”。王夫之不是实证论者，他不在耳目感知和思辨地构造之间划出一道不可逾越的鸿沟，而是由思维的构造使耳目的感知更有广阔性和关联性。现实的功用是由人对具体存在的把握和利用产生的，而具体事物的性质和功能的根源在本体。这里的精义是，事物的性质和功能只有被看做宇宙万有中的一个部分，它的作用只有在宇宙万物这个共同体中才能发生。这就是“用有以为功效，体有以为性情”中包含的意义。
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第二，在王夫之的太极概念中，太极之体表现出来的具体事物的活动都是可以由耳目感官来把握的，把握具体事物可由象和数两个方面来进行。象和数是易学的概念，易学中有象数学派和义理学派的对立，在象数学派内部中有重象和重数的对立。王夫之这里所谓象数，指具体事物的形象和数量方面的规定性。象与数实在地、不多不少地表现出事物的本质和它的运动方式。从易学说，易之总体的性质和规律通过卦爻辞、卦爻象和卦爻中体现的数来表达。王夫之这里说的“象可由数测”和“数可由象测”有易学和现实事物两种解释，相应地也就有哲学、易学两套语言来表达。就哲学说，事物的外部相状可由分析它的规定性而得到，事物的数量也可以由分析测定它的相状而得到。形象是显现于人的感官之前的实际材料，虽说形象也是在不断变化的，但它有相对静止的方面供人静态地把握和分析它。所以说“象视其已然，静之属”。数量属性是事物在数量和空间关系上的规定性，它的存在以自己为根据。但数量是对形象的抽象得出的，数量关系在事物的运动中不断发生着变化，所以它相对于事物的形象来说有更大的隐蔽性和流动性，所以说“数乘其自有，动之属”。王夫之虽然说“象可以测数，数亦可以测象”，但两者的方法和结果是不同的。“以数测象”是用某种有规律性的东西预期数量所表现、所主宰的形象在时间和空间上的分布和持续，结果在很大程度上已逻辑地包含在前提中。而“以象测数”则带有某种实测的、实地度量的性质。所以“以数测象”是推理的，“以象测数”是归纳的。两者的方法和结果都不同。在实际中的功效也不同，前者主要用于预测，后者主要用于量度。王夫之对于象和数区别了“动”“静”，区别了“视其已然”和“乘其自有”，实际上就暗含着区分这两种不同测量方法的不同性质和不同结果。