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王夫之认为,释道二家的错误,在于不明白天下惟器,天下皆实有之物的道理,而以虚无为宇宙本体。为了论证这一理论,他们费了无数辞说。实际上佛道所谓道是能生天生地的本体,是在众器之外、之上的另一物。所以佛老二家所谓道之虚无,实际上是器的虚无。佛老为了表明道的神妙与虚玄,把它说成是离器而存在的。佛道二氏以道为形而上者,实际上,有形器而后有形而上,这是显而易见的道理。他又说:
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道者,天地精粹之用,与天地并行而未有先后者也。使先天地以生,则有有道而无天地之日矣。彼何寓哉?而谁得“字之以道”?(《周易外传·乾》,《船山全书》第一册,第823页)
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王夫之这里是根据《周易》“天行健”、“地势坤”批评老子的“有物混成,先天地生”。王夫之认为,所谓道即天地万物,道与天地万物并行。道生天地,即天地万物共生于一个统一体中。万物从宇宙全体中获得其性质和位置。没有一个在万物之先的道。所谓道之分,指就单个事物着眼,而各有其不同。所谓道之合,是就天地万物全体着眼,而见全体皆形器,个体皆在整体中有其位分而不偏离。这就是“有物混成”的意义。他对纬书中割裂太极与万有的体用关系,在万有之先寻太极,或在渺乎无形的物质形态上分早晚、列等第的说法也提出批评,他说:“《乾凿度》曰:‘有太易,有太初,有太始,有太素’,危构四极于无形之先,哀哉,其日习于太极而不察也!”(《周易外传》系辞上传第十一章,《船山全书》第一册,第1024页)《易纬·乾凿度》中太易、太初等,是追溯宇宙物质构成的诸阶段,王夫之认为,人每日所接触的,就是太极,因为太极即是器,对每日习见习闻的泯然不察,而另索细微难见者于虚无缥缈中,并为之分早晚、列等第,皆是不必要的。懂得“太极有于易以有易”的道理,又“安得层累而上求之?”
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而佛教的错误在立一真空为本体,从而视本体中的现象皆为空。王夫之对此批评道:
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释氏之言,销总别同异成坏六相,使之相参相入,而曰“一念缘起无生”。盖欲齐成败得失于一致,以立真空之宗。而不知败者败其所成,失者失其所得,则失与败因得与成而见,在事理之已然,有不容昧者。故奖成与得,以著天理流行之功效,使知败与失者,皆人情弱丧之积,而非事理之所固有,则双泯事理,捐弃伦物之邪说不足以立。(《周易外传·乾》,《船山全书》第一册,第826页)
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他指出,佛教的根本教义,在以世间事物皆一念缘起而有,都是不真实的存在。所谓“因缘所生法,我说即是空”。在此宗旨之下,事物之相,总即是别,同即是异,成即是坏,而总归之曰空。王夫之认为,一切现实的存在都是真实的,所谓败是已成的东西的败,失是已得的东西的失,失与败必因得与成而后有。因此应该奖励成与得,因为它是事物的规律发生作用的根据。而败与失都是由人的无能积累成的,不是事物所本有。懂得这个道理,佛教所谓泯除一切,本体现象皆妄,捐弃人伦物理之论皆无法立足。
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王夫之认为,释老的错误在方法论可归结为一点,这就是割裂体用,在万有之前别立一“道”,然后以此别立之道为本原,为真实,而以万有为虚无不真,他指出:
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善言道者,有用以得体;不善言道者,妄立一体而消用以从之。人生而静以上既非彼所得见矣,偶乘其聪明之变,施丹垩于空虚,而强命之曰体。聪明给于所求,测万物而得其影响,则亦可以消归其用而无余,其邪说自此逞矣。(《周易外传·大有》,《船山全书》第一册,第862页)
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“妄立一体”指道家的“道”,佛家的“真空”、“涅槃”;“消用以从之”,指老子的“有之以为利,无之以为用”、“绝圣弃智,复归于婴儿”,庄子的“土木其形,灰槁其心”,佛家的“色即是空”、“诸法假号不真”等。总的说,王夫之对佛道二教的批评过于简单,但如上所说,他是有为而发,并非对佛道作纯学理的细致检讨。他有他面对的时代问题,他是根据他解决时代问题的根本思考去批评一切他认为病态的、孱弱的思想系统的,并非他不懂得释道的负的哲学方法,这在他的《老子衍》、《庄子通》中对佛老的解释完全看得出来。王夫之尊奉有、赞美有,反对一切取消有、贬低有的思想,确实有大不得已者在。他的根本目的,在于在异族入侵,中国文化存亡绝续之际反省中国文化中不利于民族强盛的因素,创造一种健动有力、蓬勃向上的思想。作为应付民族危机、文化危机的有力工具,为后来的文化建设奠定基础。
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从以上论述可以看出,王夫之的思想以有为基础,这是他受明亡的刺激,在总结中国古代哲学之后得出的结论。这个结论不是书斋中的理论家一般思想活动的结果,而是在目睹了现实政治的黑暗,身受颠沛流离之苦,备尝异族入侵、国祚倾覆、战乱经年、民生凋敝等等苦痛而后作出的反应。这个反应不是简单地返回到以有为本体的古代哲学思想,也不是对不同的学术观点作一般性批评,而是从挽救既亡之国,从民族学术的返本开新,对民族文化的补偏纠谬的高度去阐述他的哲学主张的。他对于他认为一切错误的理论进行的批评,皆可以看做他重建健康的、正大的、持久有力的民族新学术的努力。
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明代哲学史(修订版) 二 天地之和与日新之化
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如果把王夫之关于太极与万物的关系的理论看做他的形上学,则关于气的存在方式、气的性质、气的演化过程等方面可以看做他的自然哲学。王夫之的形上学以《周易》为主要理据,他的自然哲学主要是通过阐释张载关于气的学说来表达的。在阐释中,他继承了张载的思想,但又因渗透了形上学的观念而使自然哲学更加深刻和系统。
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1.太虚与太和 太虚是张载哲学的根本概念,“太虚即气”是他的哲学的根本出发点。他的主要著作《正蒙》对太虚、太和、动静、一两、神化、性命各个方面都作了论证。王夫之在对《正蒙》所作的注释中阐发了他的自然哲学。
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首先,王夫之继承了张载,以气为构成事物的基质。王夫之在对“太虚无形,气之本体”一段的注释中说:
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于太虚之中具有而未成乎形,气自足也。聚散变化,而其本体不为之损益。(《张子正蒙注·太和篇》,《船山全书》第十二册,第17页)
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聚而成形,散而归于太虚,气犹是气也。神者气之灵,不离乎气而相与为体,则神犹是神也。聚而可见,散而不可见尔,其体岂有不顺而妄者乎?(《张子正蒙注·太和篇》,《船山全书》第十二册,第23页)
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太虚即空旷寥廓广大无垠的空间,中间充满了气,气总量是没有增减的。关于气的聚散,二程不同意张载关于气无生无灭的理论,认为张载把既往之气作为将来之气,陷入佛教轮回之说,天地之气自生生不穷,不必借既往之气为将来之气。王夫之在这个问题上同意张载的观点,认为聚而成形和散而归于太虚的皆此一气。在明代哲学中,对气的讨论不很突出,明代度越前代的,是关于心性的讨论。这一方面是因为对物的构成基质没有新的说明模式,在这个问题上已没有多少发挥余地;更重要的,明代许多思想家认为关于气的探讨实际上是个实证问题,不像心性体验那样有个人独特的解释。王夫之所以依然对此兴趣颇浓,是因为他要为自己“有”的哲学寻找一个坚实的基础。
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其次,王夫之重新解释了“神”这个概念。张载哲学中,神指气的神妙作用,也指气的氤氲舒张状态,即“神者,伸也”。王夫之哲学中的“神”亦指气的神妙作用,他说:
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神清通而不可象,而健顺五常之理以顺,天地之经以贯,万事之治以达,万物之志皆其所涵。存者,不为物欲所迁,而学以聚之,问以辨之,宽以居之,仁以守之,使与太和氤氲之本体相合无间,则生以尽人道而无歉,死以返太虚而无累。全而生之,全而归之,斯圣人之圣德矣。(《张子正蒙注·太和篇》,《船山全书》第十二册,第20页)
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在王夫之这里,神就是太虚之气的本性,神潜在地具有使气形成物体、使物体的运动有规律的能力。所以,事物之理实际上是顺承了太虚潜在的理。天地的法则,万事万物的规律都是对“神”的实现、扩展。所谓“存神”,即把握万物的规律,宇宙的法则,从而与太虚本体所含之神契合无间。这是圣人的极致。王夫之给了张载神的概念以更加实在的、可以认识和掌握的性质,剔除了其中的神秘成分。王夫之所谓神,实际上是处在太虚阶段,尚未衍为物体之时的气所具有的潜能。
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再次,王夫之对理气关系也有新的阐发。他解释张载的“虚空即气”说:
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虚空者,气之量,气弥沦无涯而希微不形,则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显,显则人谓之有;散则隐,隐则人谓之无。神化者,气之聚散不测之妙,然而有迹可见于性命者。气之健顺有常之理,主持神化而寓于神化之中,无迹可见。若其实,则理在其中,气无非理;气在空中,空无非气,通一而无二者也。其聚而出为人物则形,散而入于太虚则不形,抑必有所从来。盖阴阳者气之二体,动静者气之二几,体同而用异则相感而动,动而成象则静,动静之几,聚散出入形不形之从来也。(《张子正蒙注·太和篇》,《船山全书》第十二册,第23页)
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虚空以气为实体,气弥沦无涯而不可见。气因聚散而有显隐,神是气聚散过程中显示的奇妙作用,化指气的流行变化过程。神化有迹可见。性与命是气潜在的理,它主宰着神化的方向和过程。性指本性,命指性的所以如此运动的必然性。性命表现在物上就是物的本性和运动变化的规律。这种本性和必然性都不是感官的对象,而是通过对事物运动的根据和现实过程进行理性思考而得到的,所以不可见。王夫之的“理在气中”可有三个层次。从太虚清通不可见之气潜在地具有法则和规律说,可以说“理在气中”。从这种潜在地具有的理是现实可见的具体事物的主宰者、调剂者,它决定着具体事物的运动方向和展开过程说,可以说“理在气先又在气中”;从理为具体事物上体现出的条理、秩序、规则说,可以说“理在气上”。这三种意义上的理,都不能离开气而存在,故说“气外更无虚托孤立之理”。理在气中和理在气先是宋明哲学中带有根本性的争论,这种争论很大程度上起于对“理”的不同界定。王夫之区分了不同情况,从气的太虚状态到气聚为万物,对这些不同阶段、不同状态中理的作用作了分别的解说。
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