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王夫之认为，释道二家的错误，在于不明白天下惟器，天下皆实有之物的道理，而以虚无为宇宙本体。为了论证这一理论，他们费了无数辞说。实际上佛道所谓道是能生天生地的本体，是在众器之外、之上的另一物。所以佛老二家所谓道之虚无，实际上是器的虚无。佛老为了表明道的神妙与虚玄，把它说成是离器而存在的。佛道二氏以道为形而上者，实际上，有形器而后有形而上，这是显而易见的道理。他又说：
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道者，天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有有道而无天地之日矣。彼何寓哉？而谁得“字之以道”？（《周易外传·乾》，《船山全书》第一册，第823页）
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王夫之这里是根据《周易》“天行健”、“地势坤”批评老子的“有物混成，先天地生”。王夫之认为，所谓道即天地万物，道与天地万物并行。道生天地，即天地万物共生于一个统一体中。万物从宇宙全体中获得其性质和位置。没有一个在万物之先的道。所谓道之分，指就单个事物着眼，而各有其不同。所谓道之合，是就天地万物全体着眼，而见全体皆形器，个体皆在整体中有其位分而不偏离。这就是“有物混成”的意义。他对纬书中割裂太极与万有的体用关系，在万有之先寻太极，或在渺乎无形的物质形态上分早晚、列等第的说法也提出批评，他说：“《乾凿度》曰：‘有太易，有太初，有太始，有太素’，危构四极于无形之先，哀哉，其日习于太极而不察也！”（《周易外传》系辞上传第十一章，《船山全书》第一册，第1024页）《易纬·乾凿度》中太易、太初等，是追溯宇宙物质构成的诸阶段，王夫之认为，人每日所接触的，就是太极，因为太极即是器，对每日习见习闻的泯然不察，而另索细微难见者于虚无缥缈中，并为之分早晚、列等第，皆是不必要的。懂得“太极有于易以有易”的道理，又“安得层累而上求之？”
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而佛教的错误在立一真空为本体，从而视本体中的现象皆为空。王夫之对此批评道：
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释氏之言，销总别同异成坏六相，使之相参相入，而曰“一念缘起无生”。盖欲齐成败得失于一致，以立真空之宗。而不知败者败其所成，失者失其所得，则失与败因得与成而见，在事理之已然，有不容昧者。故奖成与得，以著天理流行之功效，使知败与失者，皆人情弱丧之积，而非事理之所固有，则双泯事理，捐弃伦物之邪说不足以立。（《周易外传·乾》，《船山全书》第一册，第826页）
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他指出，佛教的根本教义，在以世间事物皆一念缘起而有，都是不真实的存在。所谓“因缘所生法，我说即是空”。在此宗旨之下，事物之相，总即是别，同即是异，成即是坏，而总归之曰空。王夫之认为，一切现实的存在都是真实的，所谓败是已成的东西的败，失是已得的东西的失，失与败必因得与成而后有。因此应该奖励成与得，因为它是事物的规律发生作用的根据。而败与失都是由人的无能积累成的，不是事物所本有。懂得这个道理，佛教所谓泯除一切，本体现象皆妄，捐弃人伦物理之论皆无法立足。
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王夫之认为，释老的错误在方法论可归结为一点，这就是割裂体用，在万有之前别立一“道”，然后以此别立之道为本原，为真实，而以万有为虚无不真，他指出：
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善言道者，有用以得体；不善言道者，妄立一体而消用以从之。人生而静以上既非彼所得见矣，偶乘其聪明之变，施丹垩于空虚，而强命之曰体。聪明给于所求，测万物而得其影响，则亦可以消归其用而无余，其邪说自此逞矣。（《周易外传·大有》，《船山全书》第一册，第862页）
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“妄立一体”指道家的“道”，佛家的“真空”、“涅槃”；“消用以从之”，指老子的“有之以为利，无之以为用”、“绝圣弃智，复归于婴儿”，庄子的“土木其形，灰槁其心”，佛家的“色即是空”、“诸法假号不真”等。总的说，王夫之对佛道二教的批评过于简单，但如上所说，他是有为而发，并非对佛道作纯学理的细致检讨。他有他面对的时代问题，他是根据他解决时代问题的根本思考去批评一切他认为病态的、孱弱的思想系统的，并非他不懂得释道的负的哲学方法，这在他的《老子衍》、《庄子通》中对佛老的解释完全看得出来。王夫之尊奉有、赞美有，反对一切取消有、贬低有的思想，确实有大不得已者在。他的根本目的，在于在异族入侵，中国文化存亡绝续之际反省中国文化中不利于民族强盛的因素，创造一种健动有力、蓬勃向上的思想。作为应付民族危机、文化危机的有力工具，为后来的文化建设奠定基础。
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从以上论述可以看出，王夫之的思想以有为基础，这是他受明亡的刺激，在总结中国古代哲学之后得出的结论。这个结论不是书斋中的理论家一般思想活动的结果，而是在目睹了现实政治的黑暗，身受颠沛流离之苦，备尝异族入侵、国祚倾覆、战乱经年、民生凋敝等等苦痛而后作出的反应。这个反应不是简单地返回到以有为本体的古代哲学思想，也不是对不同的学术观点作一般性批评，而是从挽救既亡之国，从民族学术的返本开新，对民族文化的补偏纠谬的高度去阐述他的哲学主张的。他对于他认为一切错误的理论进行的批评，皆可以看做他重建健康的、正大的、持久有力的民族新学术的努力。
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明代哲学史（修订版） 二 天地之和与日新之化
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如果把王夫之关于太极与万物的关系的理论看做他的形上学，则关于气的存在方式、气的性质、气的演化过程等方面可以看做他的自然哲学。王夫之的形上学以《周易》为主要理据，他的自然哲学主要是通过阐释张载关于气的学说来表达的。在阐释中，他继承了张载的思想，但又因渗透了形上学的观念而使自然哲学更加深刻和系统。
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1.太虚与太和 太虚是张载哲学的根本概念，“太虚即气”是他的哲学的根本出发点。他的主要著作《正蒙》对太虚、太和、动静、一两、神化、性命各个方面都作了论证。王夫之在对《正蒙》所作的注释中阐发了他的自然哲学。
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首先，王夫之继承了张载，以气为构成事物的基质。王夫之在对“太虚无形，气之本体”一段的注释中说：
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于太虚之中具有而未成乎形，气自足也。聚散变化，而其本体不为之损益。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第17页）
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聚而成形，散而归于太虚，气犹是气也。神者气之灵，不离乎气而相与为体，则神犹是神也。聚而可见，散而不可见尔，其体岂有不顺而妄者乎？（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第23页）
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太虚即空旷寥廓广大无垠的空间，中间充满了气，气总量是没有增减的。关于气的聚散，二程不同意张载关于气无生无灭的理论，认为张载把既往之气作为将来之气，陷入佛教轮回之说，天地之气自生生不穷，不必借既往之气为将来之气。王夫之在这个问题上同意张载的观点，认为聚而成形和散而归于太虚的皆此一气。在明代哲学中，对气的讨论不很突出，明代度越前代的，是关于心性的讨论。这一方面是因为对物的构成基质没有新的说明模式，在这个问题上已没有多少发挥余地；更重要的，明代许多思想家认为关于气的探讨实际上是个实证问题，不像心性体验那样有个人独特的解释。王夫之所以依然对此兴趣颇浓，是因为他要为自己“有”的哲学寻找一个坚实的基础。
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其次，王夫之重新解释了“神”这个概念。张载哲学中，神指气的神妙作用，也指气的氤氲舒张状态，即“神者，伸也”。王夫之哲学中的“神”亦指气的神妙作用，他说：
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神清通而不可象，而健顺五常之理以顺，天地之经以贯，万事之治以达，万物之志皆其所涵。存者，不为物欲所迁，而学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以守之，使与太和氤氲之本体相合无间，则生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累。全而生之，全而归之，斯圣人之圣德矣。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第20页）
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在王夫之这里，神就是太虚之气的本性，神潜在地具有使气形成物体、使物体的运动有规律的能力。所以，事物之理实际上是顺承了太虚潜在的理。天地的法则，万事万物的规律都是对“神”的实现、扩展。所谓“存神”，即把握万物的规律，宇宙的法则，从而与太虚本体所含之神契合无间。这是圣人的极致。王夫之给了张载神的概念以更加实在的、可以认识和掌握的性质，剔除了其中的神秘成分。王夫之所谓神，实际上是处在太虚阶段，尚未衍为物体之时的气所具有的潜能。
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再次，王夫之对理气关系也有新的阐发。他解释张载的“虚空即气”说：
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虚空者，气之量，气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见于性命者。气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见。若其实，则理在其中，气无非理；气在空中，空无非气，通一而无二者也。其聚而出为人物则形，散而入于太虚则不形，抑必有所从来。盖阴阳者气之二体，动静者气之二几，体同而用异则相感而动，动而成象则静，动静之几，聚散出入形不形之从来也。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第23页）
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虚空以气为实体，气弥沦无涯而不可见。气因聚散而有显隐，神是气聚散过程中显示的奇妙作用，化指气的流行变化过程。神化有迹可见。性与命是气潜在的理，它主宰着神化的方向和过程。性指本性，命指性的所以如此运动的必然性。性命表现在物上就是物的本性和运动变化的规律。这种本性和必然性都不是感官的对象，而是通过对事物运动的根据和现实过程进行理性思考而得到的，所以不可见。王夫之的“理在气中”可有三个层次。从太虚清通不可见之气潜在地具有法则和规律说，可以说“理在气中”。从这种潜在地具有的理是现实可见的具体事物的主宰者、调剂者，它决定着具体事物的运动方向和展开过程说，可以说“理在气先又在气中”；从理为具体事物上体现出的条理、秩序、规则说，可以说“理在气上”。这三种意义上的理，都不能离开气而存在，故说“气外更无虚托孤立之理”。理在气中和理在气先是宋明哲学中带有根本性的争论，这种争论很大程度上起于对“理”的不同界定。王夫之区分了不同情况，从气的太虚状态到气聚为万物，对这些不同阶段、不同状态中理的作用作了分别的解说。
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