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王夫之对张载的继承与改造也体现在对“太和”概念的阐发上。张载所谓太和与太虚是同一层次的概念，它们都表达本体之气的性质和功能。太虚是个方位概念，代表广大无限的空间，空间中充满了希微之气。它要说明的是气的本然状态。而太和才最显豁地表达了气的运动及其和谐的本性。故太和被列为《正蒙》首篇的篇名。王夫之对太和的解释，重点在太和中“神”、“理”的功能及宇宙的整体和谐。
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王夫之对“太和所谓道”一句解释说：
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太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其氤氲于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第15页）
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太和为最高之和，最广大之和。太和之中有理有气，理即所谓道，气即阴阳之气。阴阳之气氤氲于太虚之中，是气的对立的两种势力，这两种势用合而不相悖害，分而不见涯畔，这就是太和。太和与气共始终。在阴阳二气未形成有形的具体事物前，是气的和谐状态；在形成具体事物后，事物各依其性运动，宇宙整体是和谐的。王夫之这里所说的道，与《周易外传》以道为宇宙万有的本体的用法不同，这里的道和太极指理。
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王夫之的太和概念，不仅包含阴阳的和谐，也包含气与神的和谐。他说：
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太和之中，有气有神，神者非他，二气清通之理也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和。人生而物感交，气逐于物，役气而遗神。神为使而迷其健顺之性，非其生之本然也。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第16页）
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神在张载和王夫之的哲学中都是非常重要的概念。神在张载哲学中指太和之气的神妙的本性，王夫之对它作了引申，加强了它的潜在地具有并主宰气的运动这一意思。它是不可用感官把握的，只可由事物的运动推知。太和中阴与阳的和谐是最根本的。而所谓气与神和，却是一个形式的陈述，不具有实际的意义。因为神是气的活动的潜在根据，活动与其根据是同一的。而所谓“人生而物感交，气逐于物，役气而遗神”，这里的气和神已是带有价值意味的概念，即气是属于肉体方面的，是贪戾的；神是属于精神方面的，是德性之源。神为使而迷其健顺之性，指人为贪欲所蔽而失去其德性追求。这里论人之神与气和论自然界的神与气是在不同的层面讨论问题。由于中国哲学的泛伦理的性质，自然哲学与伦理哲学常常混在一起讨论，并且伦理哲学是以自然哲学为蓝本，为依仿的。王夫之也不能免此。他在注释张载“不如野马氤氲，不足谓之太和”这句完全是自然哲学的陈述时，将它注入了完全是伦理学的内容：“此言体道者不于物感未交，喜怒哀乐未倚之中，合气与神，合神与性，以健顺五常之理融合于清通，生其变化。而有滞有息，则不足以肖太和之本体，而用亦不足以行矣。”（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第17页）王夫之的注释重点在使人与太虚清通湛一的本体为一，此时“合气于神，合神于性”，清通湛一中的健顺五常之理直接呈现于人。这就是以人合天，“肖太和之本体”。并且，人的本然是物感未交，喜怒哀乐未发之时，此时人本性充满，未有戕害，与太虚为一。所以他说：“于物感未交，至静之中，健顺之性承于天者，固有不失，有本而不穷。”（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第18页）
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2.两一 两即气中互相对立的两个方面，一即这两个方面包含于一个统一体中。张载的“一物两体，气也，一故神，两故化，此天之所以参也”（《正蒙·参两》）及“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”（《正蒙·太和》）是关于两一这对范畴最为明确的解释。王夫之对“两一”进行了详细的阐发，使“两一”这对范畴的意义更加明确和深刻。“两一”在他这里的基本含义是：“氤氲太和，合于一气，而阴阳之体具于中矣。”（《张子正蒙注·参两篇》）一指太和之气，两即阴阳二体。他解释两一的关系说：
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自太和一气而推之，阴阳之化自此而分，阴中有阳，阳中有阴，原本于太极之一，非阴阳判离，各自孳生其类。故独阴不成，孤阳不生，既生既成，而阴阳又各殊体。其在于人，刚柔相济，义利相裁，道器相需，以成酬酢万变之理，而皆协于一。（《张子正蒙注·参两篇》，《船山全书》第十二册，第47页）
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阴阳二体统合于一气中。阴阳无时不互相包含，共同完成事物的生化，单纯的阴或阳皆不能有生与成，须阴阳共同作用。但其中阴阳又不容混杂。人与物皆不外此理。如性情中刚与柔互相成就，裁断中义与利互相制约，事物的根据、法则与形体互相依赖。两个方面构成一个统一体。
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两一概念集中表达了事物运动的根源，王夫之说：
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自其神而言之则一，自其化而言之则两。神中有化，化不离乎神，则天一而已，而可谓之参。（《张子正蒙注·参两篇》，《船山全书》第十二册，第47页）
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神指统一体的神妙的、隐微不可见的功能；化指两端相推而变化发展。事物运动变化的根源在事物中对立的两端，而此两端所以能发生作用是因为它们处在一个统一体中。变化发展的根据在其内蕴的功能，内蕴的功能中原来即包含发展的潜能。所谓天之参，指一中之两端互相渗透、干涉。王夫之说：“太极之本体，中涵阴阳自然必有之实，则于太极之中，不昧阴阳之象。而阴阳未判，固即太极之象。合而言之则一，拟而议之则参，象之固然也。”（《张子正蒙注·参两篇》，《船山全书》第十二册，第45页）这里太极本体指太和之气。太和之气中包含两端对立的潜能。阴阳尚未分判，此潜能已具。故合言则一，分言则二，而二则本有互相渗透与干涉等。
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张载与王夫之都非常重视感这个概念，感指对立势力的互相作用，张载曾说：“天大无外，其为感者，氤氲二端而已。”（《正蒙·太和》）王夫之对这一句注释说：“氤氲之中，阴阳具足，而变易以出，万物并育于其中，不相肖而各成形色，随感而出，无能越此两端。”就是说，变易是由于对立两端的互相作用，万物在宇宙总体中生化无穷，各具其性，各呈其形。万物皆相感，而相感之根源，在于对立之两端。他说：
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阴阳合于太和，而性情不能不异。惟异生感，故交相合于既感之后，而法象以著。借令本无阴阳两体虚实清浊之实，则无所容其感通，而谓未感之先初无太和，亦可矣。今既两体各立，则溯其所从来，太和之有一实，显矣。非有一，则无两也。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第36页）
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太和中阴阳对立是事物运动变化的根源，变化起于阴阳相感。如果没有阴阳对立就不会有阴阳统一之太和，相感也就不会发生。
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王夫之关于两与一的思想方法是由现象推本体的方法：两端的对立是随处可见的，但此对立必是一个统一体中两端的对立，因此推出“一”的观念。两由观察所得，一由推理所得，这也就是王夫之所说：“溯其所从来，太和之有一实，显矣。”“惟两端迭用，遂成对立之象，于是可知所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和氤氲之实体。一之体立，故二之用行。”（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第36页）
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在两一相感相推所构成的大化流行中，张载与王夫之所注重者有所不同，这体现在他们对道的解释上有不同的侧重点。张载的道指气化生万物的实际过程，道如川流之不息，如轮转之无穷，重在其流动过程。而王夫之的道指气化的根据和气化过程中万物呈现出的规律性，重在万物之有本、有序。王夫之说：
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至诚体太虚至和之实理，与氤氲未分之道通一不二，是得天之所以为天也。其所存之神，不行而至，与太虚妙应以生人物之良能一矣。如此则生而不失吾常，死而适得吾体，遂有屈伸，而神无损益也。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第34页）
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阴阳具于太虚氤氲之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能。五行万物之融结流止，飞潜动植，各自成其条理而不妄。则物有物之道，鬼神有鬼神之道。而知之必明，处之必当，皆循此以为当然之则，于此言之则谓之道。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第32页）
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上一段中，理是太和中体现的条理、规律，道是氤氲未分时的潜在功能，下一段中道是事物的条理和人据以行动的准则，都不指气化流行本身。也可以说，张载在气的流行过程上着眼，王夫之在气所构成的具体事物的根据和条理上着眼。这个不同，表现了王夫之重新张大二程、朱熹学说的努力，以人合天的意味更加浓厚。同时说明，王夫之继承了二程的说法，力图克服张载的“穷探极虑”，“有苦心极力之象无宽裕温厚之气”，处处把天和人统合起来，避免把天仅仅作为纯粹学理探讨的对象。这表明了王夫之在经过王学擅场的局面之后，阐扬程朱之学的企图。
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3.动静 动静是王夫之哲学中又一对重要范畴。王夫之关于动静的理论，本其“两一”模式，重点阐述了动与静在事物运动中的功用，动静的发生状态——“几”，及他的尚动的哲学主旨。
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王夫之认为，动静是事物运动的两种状态。动静各有其功能，王夫之说：
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虚实，太虚之量，实者，气之充周也，升降飞扬而无间隙，则有动者以流行，则有静者以凝止。于是而静者以阴为性，虽阳之静亦阴也；动者以阳为性，虽阴之动亦阳也。阴阳分象而刚柔分形。刚者阳之质，而刚中非无阴；柔者阴之质，而柔中非无阳。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第27页）
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太虚中充满了气，气分阴阳，由阴阳而有动静，动是气的流行，静是气的息止。动以阳为性，虽凝止为具体形器仍不失其动性；静以阴为性是动的相对静止状态。只要涉入形器，可供给感官据以识别的都是静。动是永恒的，静是相对的，世界上的事物就是气在不同的形式中流转的过程。静是动借以驻寓自己的逆旅。动是无形式的流行，静是气入于具体形式中的相对稳定状态。王夫之说：
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