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静动异而神之不息者无间。圣能存神，则动而不离乎静之存，静而皆备其动之理。敦诚不息，则化不可测。（《张子正蒙注·诚明篇》，《船山全书》第十二册，第114页）
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这里“神之不息者”指太虚之气内在的动能，动静是具体事物或动或静的状态。由于有动能为具体的动静的根据，所以，动是永恒的，相对的静中含有不息的动的根源。
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王夫之用永恒的动、绝对的动来解释周敦颐的《太极图说》：
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太极动而生阳，动之动也，静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉？一动一静，阖辟之谓也。有阖而辟，有辟而阖，皆动也。废然之静，则是息也。“至诚无息”，况天地乎？“维天之命，於穆不已”，何静之有！（《思问录》内篇，《船山全书》第十二册，第402页）
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在周敦颐这里，“太极本无极”，它是静，绝对的静生相对的动静然后复归于静，所以他的修养方法是“无欲故静”，修养者与静的本体合一。王夫之正好相反，他认为具体事物的动静，是太极之动的两种相对的状态，故可说动静皆动。所谓阖辟，是有动能的太虚之气在具体形式上的出入聚散。动是永恒的，宇宙的实质，就是这种永恒的动能的不停息的实现。儒者所谓“仁”，所谓“生意”，所谓“鸢飞鱼跃，活泼泼地”，都是对这种永恒的动的体验和赞美。
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王夫之以其尚动、刚健有为，批评了老庄佛教的虚静无为。这种批评，体现在他的几乎所有著作中，是他的哲学建构不可缺少的环节。他批评老庄的守柔主静说：
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大人以分义尽伦，曲士以幽忧捐物，古有之矣。……若夫土木其形，灰槁其心，放言洸洋，而托于曳龟逃牺之术，以淫乐于琴酒林泉，匪艰而自诧其无交，被衣、啮缺之所以不见称于圣人。（《周易外传·大有》，《船山全书》第一册，第860页）
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“无交”、“艰”皆见大有卦之爻辞。无交，指不互相交感；艰指处逆境而奋发。被衣、啮缺皆《庄子》中避世之人。王夫之指出，儒家君子守名分之义，尽伦理之责，以健动应世，一曲之士则捐弃名分，幽居避世。其形如土偶木梗，其心如槁木死灰，以庄子曳尾龟于泥中，不做太庙之牺牲自足，独乐于林间泉下。这样的人，这样的作为不为儒家士君子所称许。王夫之以“大有”，赞美有，崇尚有，来反对消极避世。在对乾卦卦义的发挥中，王夫之说：
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自老氏之学以居钝处后玩物变而乘其衰，言易者惑焉，乃曰：“阳刚不可为物先。”夫雷出而花荣，气升而灰动，神龙不为首而谁为首乎？德不先刚，则去欲不净；治不先刚，则远佞不速。妇乘夫，臣干君，夷凌夏，皆阳退听以让阴柔之害也，况足以语天德乎！（《周易外传·乾》，《船山全书》第一册，第830页）
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王夫之这里批评的是援老入易，以老解易所出现的弊端。道家崇尚阴柔，受其影响的解易派贬抑阳刚，以阴柔为易道根本原理。王夫之提出，自然现象中雷动而惊蛰，草木开始萌发；灰管候气中，阳气上升而灰管飞动；六十四卦中，乾龙为首，而龙为刚健的象征。这都说明，阳刚、健动是自然与人事的最根本原则。阳刚退避而听命于阴柔，将会发生祸害。王夫之并不否认静的作用，但他认为静是动之静，静是动的一种形态，他反对“废然而静”。他批评庄子说：
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嗒然若丧其偶，静也，废然之静也。天地自生而吾无所不生。动不能生阳，静不能生阴，委其身心，如山林之畏佳，大木之穴窍，而心死矣。人莫悲于心死，庄生其自道乎！（《思问录》内篇，《船山全书》第十二册，第403页）
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在《正蒙》注中，他批评庄子：“神者，圣之化也。庄生欲蔑圣功，以清虚无累之至为神人，妄矣。”（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第92页）这些批评，完全是从入世用世、尽伦尽制、刚健有为、自强不息的根本立场出发的。
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4.神化与几 神化也是王夫之的一对重要范畴。动静是言事物的运动状态，神化则是言事物的运动根源和发生过程。神指气的运动不息的神妙本性，化是“四时百物各正其秩序”，是对于神的实现。王夫之解释神化说：
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气，其所有之实也。其氤氲而含健顺之性，以升降屈伸，条理必信者，神也。神之所为，聚而成象成形以生万变者，化也。故神，气之神；化，气之化也。（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第76页）
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这是说，气之中有运动变化的本性，它使气升降屈伸而呈现条理，这就是神，将神的这种本性实现为具体事物的变化，这就是化。这种实现是神的主动的过程，是气受神的支配而必然要发生的，所以说“神行气而无不可成之化”，“天以神御气而时行物生”（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第83页）。
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王夫之将事物由此及彼的运动，区分为化与变两种。张载也区分了化与变：“变则化，由粗入精；化而裁之谓之变，以著显微也。”（《正蒙·神化》）这是从变化的状态和程度来区分，变是显著的变化，化是微小的变化。“变则化”指显著的变化之后，一个新的事物确定了，在这个新的性质上的微小变化自此而始。“化而裁之谓之变”指微小的变化积累到一定程度会引起显著的变化，产生新的事物和新的性质。王夫之对变与化的解释不同于张载，他以主动和被动来区分变与化，他说：“变者，自我变之，有迹为粗；化者，推行有渐而物自化，不可知为精，此一义也。”（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第83页）即变是变者自己的行为，自己不得不然的改变。因为化的积累逼迫着、鼓动着变者发生变化，变者自身无有余地容纳化的继续积累。由于其积也厚，故其变也烈。它是显著的可见的。而化是微小变化的逐渐积累，它自身有余地容纳此种积累的继续增多，也可以说是异己的力量和势能在自己身内的积累。相对于变来说，化是自他而化。自他而化是微妙的，不可见的。这是一种意义。还有另一种意义，王夫之把“变”不是解释成事物剧烈的、可见的变化，而是把它解释成无时无刻不在进行中的变易，它的根源在“神”。所以王夫之不同意张载“化而裁之谓之变”之说，认为应该是“化而裁之存乎变”，他说：
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化之所自裁，存乎变易不测，不失其常之神。化见于物，著也，裁之者存乎己，微也。此又一义也。……变者，化之体；化之体，神也。精微之蕴，神而已矣。（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第83页）
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就是说，显著的变和微小的化，其发生的根据皆在“变易”，“变易”源于“神”。化虽微小，但仍可见于物，而“裁之”则是“变易”的积累。这里实际有三个概念：一是变易，变与化的根据。二是化，不显著的改变。三是变，显著的改变。张载以第三义谓“化而裁之谓之变”，王夫之以第一义谓“化而裁之存乎变”。交易是“神”的直接表现，是化的根据，所以说“变者，化之体。化之体，神也”。
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王夫之对化与变的论述，比张载进了一步。张载讲得较多的是化与变的关系，对变与化共同的、深微的根源——“神”讲得较少。而王夫之则对“神”在化与变中的作用及其表现形式作了多方面的论述。这种论述的全面与深刻在气论的阐发中是前无古人的。王夫之在张载、王廷相的基础上又前进了一步。
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与神相连的一个重要概念是“几”。周敦颐以“诚神几”为圣人之所以为圣人的标准。张载以“易”与《中庸》为根本，提出“知几其神”、“见易则神其几”等命题。王夫之对“几”的阐述是他关于“神”的思想的自然引申。王夫之说：
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知者，洞见事物之所以然，未效于迹而不昧其实，神之所自发也。义者，因事制宜，刚柔有序，化之所自行也。以知知义，以义行知，存于心而推行于物，神化之事也。（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第80页）
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所谓智者，在于洞见事物存在与变化的根据——神，并且在事物未形之前就能预测事变的发展，这就是“穷神知化”。穷神知化是知，因事制宜是义。知与义互相制约，互相补足。这是“神化”的极致。而穷神知化的关键是知几。在王夫之这里，几有两方面的含义，其一，几是事物变化发展的先兆和关节点，知几就掌握了事变的主动权。其二，几不是事几，而是自己的心对于外在事物最初的善恶反应。
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关于第一个方面，王夫之说：“几者，动之微，微者必著。”（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第89页）这个解释承袭了《易传》的“几者动之微，吉之先见者”的说法。王夫之把知几作为圣学的非常重要的方面，他说：“存神以知几，德滋而熟，所用皆神，化物而不为物化，此作圣希天之实学也。”（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第89页）存神即上文“穷神知化”，也即掌握天道神化的奥秘。知几是明了天道神化在具体事物上的表现或征兆。存神是一般，知几是个别。“存神以知几”，是把一般原理运用于考察具体事物的细微征兆，这是正确行为的前提。他说：“察事物所以然之理，察之精而尽其变。此在事变未起之先，见几而决，故行焉无不利。”（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第89页）知几就是在掌握事物微小的变化征兆，以与大化运行中的各种势用相配合而发生作用，他说：“随时而起化者，必以健顺、动止、浩湛之几与阴阳、翕辟、生杀之候相应以起用，不然，又将何以应乎时哉？”（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第82页）“几”的关键是它的时空性，“几”如电光石火，稍纵即逝；“几”又是微妙难寻，时过境迁的。必须在时空的各种势用中找到接榫部，融在大化流行中，成为它的有机组成部分。故“几”须“随时起化”。这里健顺、动止、浩然、湛然是“几”内蕴的潜能。而阴阳、翕辟、生杀是所遇事物的势用，乘运而行才能发生作用。这里王夫之对“几”发生作用的机制的解释是非常精彩的。
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王夫之也把重视“几”的时空性，重视“几”的乘运而行用到关于六十四卦的解释中。他认为，易之六十四卦三百八十四爻所描摹的天道变化，皆是在神的范导下以“几”的形式发生作用，他注释张载的“见易则神其几矣”说：
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易有六十四象三百八十四变，变化极矣，而唯乾之六阳、坤之六阴错综往来，摩荡以成其变化尔。此神之所为也，故易简而行乎天下之险阻。于此而知神之为用，纯一不息，随其屈伸消长皆成乎化。圣不可知，唯以至一贞天下之动，而随时处中，在运动之间而已。（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第93页）
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