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以心求道者，见义在外，而以觉了能知之心为心也。性函于心而理备焉，即心而尽其量，则天地万物之理，皆于吾心之良能而著，心所不及，则道亦不在焉。（《张子正蒙注·中正篇》，《船山全书》第十二册，第182页）
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“以心求道者”，指以道为外于己心，以心为知觉灵明，分心与性理为二这种识见。王夫之认为，性涵于心中，性即理。即心而尽其量，即通过格物穷理使心中本具的性理显现。无有格物穷理功夫，心中之性理不显，则道亦为外在之物。这样，王夫之的心性论自然含具格物功夫。格物在王夫之不仅仅是知识理性的活动，而且是整个精神活动，道德理性和知识理性互相激发，互相辅助，共同升进到更高层次、更高境界。
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从心性关系的根本见解出发，王夫之主张心的知觉运动要在性的统辖之下，仿效性然后付诸实施。他说：
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仁义，善者也，性之德也。心含性而效动，故曰仁义之心也。仁义者，心之实也，若天之有阴阳也。知觉运动，心之几也，若阴阳之有变合也。若舍其实而但言其机，则此知觉运动之惺惺者，放之而固为放辟邪侈，即求之而亦但尽乎好恶攻取之用；浸令存之，亦不过如释氏之三唤主人而已。学者切须认得心字，勿被他伶俐精明的物事占据了，却忘其所含之实。……性为心之所统，心为性之所生，则心与性直不得分为二，故孟子言心与言性善无别。（《读四书大全说》第502页）
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“心含性而效动”，即心中有性理，心的活动完全是为了实现性理的内容。性是本质，此即“天之有阴阳也”；心是功能，此即“阴阳之有变合也”。心的邪思妄动，是因为偏离了心本具的性。王夫之强调“性为心之所统，心为性之所生”，就是要从理论根据上，把心的功能纳入性理统辖之下，使道德理性在根源上即为知识理性的主宰。
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2.性与气质 与心性关系直接相连的是气质问题。性与气质在宋明理学中常同道心与人心、性与情等缠结在一起。王夫之接过心统性情说，对它做了更加广阔和圆融的阐发，使心、性、情三者的关系获得了更加深刻和通透的诠释。他说：
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心，统性情者也。但言心而皆统性情。则人心亦统性，道心亦统情矣。人心统性，气质之性其都，而天命之性其原矣。原于天命，故微而不亡；都于气质，故危而不安。道心统性，天命之性其显，而气质之性其藏矣。显于天命,“继之者善”，惟聪明圣知达天德者知之。藏于气质，“成之者性”也。舍则失之者，弗思焉耳。人心括于情，而情未有非其性者，故曰人心统性。道心藏于性，性亦必有其情也，故曰道心统情。性不可闻，而情可验也。（《尚书引义》第22页）
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“心统性情”这一概念，本指心是性的郛郭，心为性所驻之地；性与情是体用关系，情是性的作用，二者皆通过心显发。按朱熹的说法，人心与道心皆形而下的范畴，“道心是知觉得天理的，人心是知觉得声色臭味的”。道心是性理流行，人心是气质用事。王夫之认为，“但言心而皆统性情”，人心与道心皆统性情。人心统性，是说人心知觉得声色臭味时性理未尝不在。气质是性理所居之地。性理是人之所以为人的根本。有此根本，故虽有气质而“微而不亡”；性理驻于气质，须通过气质而显，故“危而不安”。道心统情是说，性理与气质有隐有显，显指占据心之主宰地位，隐指退藏于从属地位。道心统情之时，性理是显，此时性理由形上之潜存透至形下之实有，故是人“继天之德”之时。反之，性理为气质所掩，是人用修养功夫变化气质以使性理显发之时。但“性必有其情”。故道心统情。
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王夫之对于心统性情、道心人心的解释，表明他反对“天理人欲不并立”、“不是人心，就是道心”之说。他虽然认为道心人心壁垒森严，不容混滥。但他认为二者皆是一心所含，可以在共同发生作用中达到调适，二者并非时时剑拔弩张，苦苦相斗。就这一点看，王夫之比刘宗周的刻厉严峻显得从容温和一些。
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就善恶说，王夫之认为，气质本身不就是恶。气质有欲望，这是其天性。人的意志不能战胜之，为之相引相夺，斯为不善。王夫之说：
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天所成之人而为性者，则固但有元亨利贞以为仁义礼智，而见端于人者，则惟有恻隐羞恶辞让是非之心而已矣。自形而上以彻乎形而下，莫非性也，莫非命也，则亦莫非天也。但以其天者著之，则无不善；以物之交者兴发其动，则不善也。故物之不能蔽不能引，则气禀虽偏，偏亦何莫非正哉？（《读四书大全说》第596页）
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他的意思是，人之性理显发于心者，皆善。不善是与物交感时被其蒙蔽牵引，不关气质本身事。由此，他认为性善情恶之说，误解了性情的真实关系，以二者为截然相离之物，违背了孟子“形色天性”、“成性践形”的教训。在王夫之这里，形而上之理与形而下之器贯通无二，两者共成天道。所谓恶不在气质形色本身。性善情恶之说，过分强调情对于性的污染和改变，把性当作无有特质，随情而变的从属之物。王夫之指出，气禀非本来不善，情亦非天然是恶，恶是主体对气禀的主宰作用的丧失，他说：
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自内生者善，内生者，天也。天在己者也，君子所性也。自外生者不善，外生者，物来取而我不知也。天所无也，非己之所欲所为也。故好货好色不足以为不善；货色进前，目淫不审而欲猎之，斯不善也。物摇气而气乃摇志，则气不守中而志不持气。此非气之过也，气亦善也。其所以善者，气亦天也。孟子性善之旨，尽此矣。（《读四书大全说》第569页）
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善来源于本具之性，恶来源于外，恶是气禀为外物所牵引而主宰丧失。进一步说，气禀也是天然具有的，气禀为物所牵引是自然的。但人的意志是气禀的统领，气为物摇而志不能持，志亦遂为物所夺，不善由此而生。这里王夫之对于孟子“志者气之率”一句所表示的意思给予了特别的强调。
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王夫之还从主体对客体反应在时空上的错失来解释恶：
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夫物亦何不善之有哉（自注：如人不淫，美色不能令之淫）？取物而后受其蔽。此程子所以归咎于气禀也。虽然，气禀亦何不善之有哉？然而不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。气禀能往，往非不善也，物能来，来非不善也。而一往一来之间，有其地焉，有其时焉。化之相与往来者，不能恒当其时与地，于是而有不当之物。物不当，则往来者发不及收，则不善生矣。（《读四书大全说》第570页）
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恶在于主体在错误的时间和地点对物的取与上。王夫之的这一观点来源于他对天道阴阳的观察，来源于他对《周易》卦爻时位的研究。他说：
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夫阴阳之位有定，变合之几无定。岂非天哉？惟其天猝而不与人之当位者相值，是以得位而中乎道者鲜。……后天之动，有得位，有不得位，亦化之无心而莫齐也。得位，则物不害习而习不害性。不得位，则物以移习于恶而习以成性于不善矣。此非吾形吾色之咎也，亦非物形物色之咎也，咎在吾之形色与物之形色往来相遇之几也。（《读四书大全说》第571页）
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所谓善即在恰当的时空条件下对物发生合乎矩度的反应，此即“得位”。反之则不得位。不得位不能归咎于外物和己之形色，而应当归咎于主体的意志在错误的时空条件下采取的行动。这样，王夫之突出了主体在认识事几和把握事几上的主动性和重要性，批评了在天道的必然性面前无所作为的自然主义。这一点也与他的尚动、尚主体的刚健有为的哲学本体论相应。
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3.性日生日成 王夫之的性论有不同的出发点，有统说天地万物之性者，有单说人性者；就人性说，有从先天本原上说者，有从后天修养上说者。须综合起来看，才能全面、准确地把握王夫之性论的真实内容。总起来说，王夫之接受了《孟子》和《中庸》论性的基本观点和朱熹张载对人物之性的阐述，主张有天命之性和气质之性的分别。王夫之认为，现实的人性，都是气质之性，所谓气质之性，指性理在人这一特殊气质上的表现，他说：
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所谓“气质之性”者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围着这生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。若当其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。乃其既有质以居气，而气必有理，自人言之，则一人之生，一人之性；而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。（《读四书大全说》第465~466页）
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王夫之这里论性，是从他的理气观出发，认为天地间皆气，气之中主宰其运行，对气进行分合调剂者，是理。气无处不在，理亦无处不在。人之肉体为气所构成，故人性即构成人的形体这部分气的理。这就是他所谓人性。细加分析，王夫之所谓人性有三个方面：其一，人的生理。生理即生生不息之理，即人的生命本身。所以，“质以函气，故一人有一人之生”。其二，本然之性。人有形质，现实的人性都是气质中之性，而气质中之性是本然之性的表现。本然之性即《中庸》所谓“天命之谓性”。王夫之接受朱熹“人人有一太极，物物有一太极”之说，认为本然之性人人皆同。其三，气质中的本然之性，即气质之性。本然之性为一，但它必须表现为气质各个不同的人的现实的、分殊的性。王夫之讲述最多的，就是性的这一方面。他强调《易传》“成之者性也”，也是要指明，本然之性虽同，但各人之性不同。人人皆同的本然之性王夫之又叫做命，而把各个不同的现实的人性称为性，他说：
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孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命无不善也。命善故性善，则因命之善以言性之善可也。若夫性，则随质以分凝矣。一本万殊，而万殊不可复归于一。《易》曰“继之者善也”，言命也；命者，天人之相继者也。“成之者性也”，言质也。既成乎质，而性斯凝矣。质中之命谓之性（自注：此句紧切），亦不容以言命者言性也。故惟“性相近也”之言，为大公而至正也。（《读四书大全说》第470页）
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王夫之这里明确区分了人人所同的抽象的性和人人不同受各人气质影响的现实的性。前者也叫做命，后者才是真正意义上的性。王夫之这里把本然之性叫做命，强调的是它的天之所命，人人皆具，无少欠缺，不用安排求索而天然自有这种性质。王夫之比仅承认气质为人之性不承认本然之性的思想家更为深刻，因为他把人亿万斯年从动物进化中所得到的共性作为人的基本规定性，作为人之为人的基本特征，从而与人物一气、所以人物一性的简单化的处理方式区别开来。他更重视分殊之性，分殊之性才是他论性的重点。《易》所谓“继之者善”，王夫之指天地万物所据以成立的那公共的性，也即命。“成之者性”，指成就于具体人物之中的性，所谓“质中之命谓之性”。不能把命与性、理一之命和分殊之性混而为一。
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在王夫之这里，性的以上三个层次都是必需的。他要保守儒家自《中庸》、《孟子》以来性论的传统，特别是要保守经宋明诸大儒反复论证已成性论主流的天命之性和气质之性的区分，所以他必言本然之性和分殊之性的区分，而宋明以来气论哲学的发展，气本身的固有价值如生生不息等，也是性的重要内容，也被他吸纳在性的内涵之中。
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