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以上只是从理论上讲到了性的构成，如果讲现实的人性的养成过程，还会有更丰实的内容，如人的形质，形质所具有的欲望，欲望所养成的习气等。王夫之论性、气、质、习等的关系说：
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质者，性之府也；性者，气之纪也；气者，质之充而习之所能御者也。然则气效于习，以生化乎质，而与性为体。故可言气质中之性，而非本然之性以外，别有一气质之性也。性以纪气，而与气为体。质受生于气，而气以理生质（自注：此句紧要）。（《读四书大全说》第469页）
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这里王夫之把性（这里性专指理、命）、气、质、习四者放在一个互相影响、互相成就的动态系统中来考察。形质是性驻守之地，性是气的条理、主宰，气是形质的构成成分、基质，而气同时是人的习惯所乘驾、所劫夺的对象。气为习所引，不断地改变着人的形质。人的生命过程就是一个气为习所夺以浸润形体同时戕害人性的过程，而人同时又以性理来规范行为从而改变着人自己。人是一个矛盾体，时时充满着性与气的斗争，这个斗争古今中外的哲学家都有所见。王夫之的特点是，既重视性的主宰作用，保持人之所以为人的尊严，同时承认习气的合理存在，并通过正确的理论和实践，使性、习两方面得到调适。他不偏枯，不迂腐，亦不姑息，不放纵。他的性论就是这一动态平衡系统的理论说明。性日生日成是这一理论的集中表达。王夫之说：
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习与性成者，习成而性与成也。使性而无弗义，则不受不义；不受不义，则习成而性终不成也。使性而有不义，则善与不善，性皆实有之；有善与不善而皆性气禀之有，不可谓天命之无。气者天气，禀者禀于天也。（《尚书引义》第54页）
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这里所谓性，非指潜在的本然之性，而是指气质之性，即“质中之命”。这样的性，是与习不可分的，是随习生长而生长的。这里所谓“性而有不义”，指由气质带来的不善。性中本有“命”，所以善与不善，性皆实有之。质是人得于宇宙中的气，而气是流行不息的，由气构成的质是不断生长的，所以人的现实的性不能一成不变。王夫之借《中庸》“天命之谓性”，对他以上思想作了充分发挥：
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夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？但初生之顷命之，是持一物而予之于一日，俾牢持终身以不失，天且有心以劳劳于给与；而人之受之，一受其成形而无可损益矣。夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何以知其有所命？无所命，则仁义礼智无其根也。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。（《尚书引义》第55页）
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性与气质不可分，言性则必连气质而言之。性是一个不断生长的过程，非一受其成形而不变。所谓天命之性，不是说人生命初形成之时天一次性赋予并终生不变。这样的理解是把性看做具体的东西，把天赋人以性看做有意志有目的的行为。实际上天生万物是在气化过程中实现的，是无目的、无意志的。人有了生命，就有了人性，也就有了人性最基本的规定：仁义礼智。但这只是人性的根源，现实的人性，要在人幼而少、少而壮、壮而老的生命过程中实现。从这个意义上说，性日生而日成。王夫之说：
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形化者化醇也，气化者化生也。二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养，取精用物，一受于天产地产之精英，无以异也。形日以养，气日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，岂非天哉？故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成者也。（《尚书引义》第55页）
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化醇指同质的东西的生长，化生指异质的东西的产生，化醇化生，皆二气五行的运动。人与万物的生长皆从二气五行中取精用物，所以性日生日成。人在初生时，知识未开，对自然的取用是被动的。人在生长中有了知识，对自然的取用有了选择，这时是自取自用的，是主动的。有了选择，就有了倾向性，就是习的开始。而习又是后来选择的根据，由此相禅无穷。所以王夫之说：“一禀受于天地之施生，则又不可谓之命哉？天命之谓性，命日受则性日生矣。目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多，用之宏而壮；取之纯，用之粹而善；取之驳，用之杂而恶。不知其所自生而生。”（《尚书引义》第56页）
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王夫之因性日生日成而强调养性、择善的重要。他说：
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惟命之不穷也而靡常，故性屡移而异。拟惟理之本正也而无固有之疵，故善来复而无难。未成可成，已成可革。性也者，岂一受成形不受损益也哉？故君子之养性，行所无事，而非顺其自然。斯以择善必精，执中必固，无敢驰驱而戏渝已。（《尚书引义》第56页）
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这就是王夫之“性日生日成”说的最后结论：既然性是与人的生命共始终的，非一成不变的，成就性的是人自己，所以应该勤勉修养，择善固执。自暴自弃听天由命和荒怠豫嬉都与性日生日成相悖。
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王夫之既主张性日生日成，所以他反对各种一成不变的性论。他说：“悬一性于初生之顷，为一成不易之，揣之曰：‘无善无不善也’，‘有善有不善也’，‘可以为善可以为不善也’。呜呼！岂不妄欤！”（《尚书引义》第57页）这些性论的错误在于把性当作既成的、不变的，这样就降低了人后天努力的意义。王夫之这里没有明确提到性善说和性恶说，但在他的理论中，性善说是他不反对的，但只在人有仁义礼智作为后天努力的基础这个意义上说是如此。他更强调后天扩充长养善端。若以性为先天之善而后天无所事，则为王夫之所反对。性恶说实际上也是“悬一性于初生之顷”，也在他反对之列。王夫之在《读四书大全说》、《张子正蒙注》及《尚书引义》等著作中主要批评的是性无善无恶说。
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他首先批评告子的性无善无恶说，因为它是后来佛教及儒家中性无善无恶说的源头。他指出：
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告子既全不知性，亦不知气之实体，而但据气之动者以为性。动之有同异者，则情是已；动之于攻取者，则才是已。若夫无有同异，未尝攻取之时，而有气之体焉，有气之理焉（自注：即性），则告子未尝知也。（《读四书大全说》第661页）
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告子的错误在于不知气之理即性，而以气的作用情与才为性。情与才是表示气的功能的概念，所以无善恶可言，但不能就此说气之理无善恶。气在不发为情才作用时本身就有理，此理即为性。王夫之说：
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告子之流既不足以见吾心固有之性，而但见夫情之乘权以役用夫才，臆为此身之主，遂以性之名加于情。释孟子者又不察于性之与情有质无质、有恒无恒、有节无节之异，乃以言性善者言情善。（《读四书大全说》第676页）
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意为，性为吾心固有，告子不知此性，乃以情为性。性有质（仁义礼智），情无质；性有恒（本然如此），情无恒；性有节（主宰节制），情无节。二者分际不容混淆。王夫之对理界定甚为明确：“若夫人之实有其理以调剂夫气而效阴阳之正者，则固仁义礼智之德存于中，而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心所从出。此则气之实体，秉理以居，以流行于情而利导之于正者也。”（《读四书大全说》第661页）这里王夫之继承了朱熹的说法，认为性有调剂范导气的作用。并且是“四端”之心的根据。他批评告子只知气之用，不知气之体。告子“性犹杞柳也”，实际上说的是才；“性犹湍水也”，实际上说的是情；“生之谓性”、“食色性也”，皆情才而非性。就道心人心说，告子只知人心，不知道心；道心是性，湍水之喻，以人心为性，静时潆回不定，动时无有定向，适成无忌惮之人。
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王夫之指出，性无善无恶在佛教，就是以作用为性，他说：
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浮屠之言曰：“即心即佛”，又曰“非心非佛”，又曰“一切众生皆有佛性”，又曰“三界惟心”，亦人心之谓已。何以明其然也。彼所谓心，则觉了能知之心；彼所谓性，则作用之性也。以了以知，以作以用，昭昭灵灵于行住坐卧之间，觉了不诬者，作用以起。（《尚书引义》第20页）
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佛教之“即心即佛”、“三界惟心”之心，皆指心之作用，非指人之所以为人的本质。作用之心是气的动静，没有价值理性在其中。其所谓心，但有“昭昭灵灵”之用，无仁义礼智之实。在王夫之看来，佛教之心性只是知与识。以知与识为性，体用皆危。他说：
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以了以知，以作以用，善者恒于斯，恶者恒于斯，彼之所谓识也。了无不觉，知无不能，作不固作，用非固用；任了任知，任作任用，总持而无有自性，终不任善而任恶者，彼之所谓智也。善于斯，恶于斯，瞥然一兴而不可止，用之危也。不任善，不任恶，洞然寂然，若有若无，一切皆如，而万法非侣者，体之危也。其曰“父母未生前”者，此也；其曰“无位真人”者，此也；其曰“离钩三寸”者，此也。而探其大宗，则一言蔽之曰“无”。（《尚书引义》第21页）
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这里是说，佛教所谓识，只是觉知作用，觉知作用是照镜子式的反应。佛教所谓智，是主体知觉对物象的了别。这种了别只知它是什么，不问它的善恶；只知它的功能、作用，不问它的伦理意义。而功能作用是气上事，气没有理的主宰，人心没有道心的主宰，易为恶所牵引，这是智识之用的危殆之处。不加善恶判断，听之任之，以万法为虚假之幻象，一切皆真如本体之变现，这是智识之体的危殆之处。佛教所谓本体，所谓本来面目，究其实，皆一“无”字为其宗主。而“无”字是作用为性的直觉结果。
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王夫之也批评了儒家学者中的“性无善无恶说”，他说：
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