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这里王夫之认为，有本然的知，有现实的知。本然的知即不学而知，不虑而能的天赋道德意识。天赋道德意识人人固有，故“知不因物”，如孝、慈之类。但孝慈在人的行为中的落实，即现实的知，却须经由人的格物活动而后得。现实的知包括何者为“在经之宜”，何者为“在变之权”，这是人的现实的推理、辨别等知识活动。但此类知识活动最终的目的还是在去掉私意自用，使诚意显现。也就是“借格物以推致其理”，使道德理性显现并主宰于知识活动之中。这就是“格致相因”。王夫之认为，他的以上解释括尽了《大学》“致知在格物”的全部意思。“致知在格物”一句说明格物是诱因，致知是目的、是结果。
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在纯知识活动中，王夫之也强调致知。在他看来，据所格之理进行反思内省比格物本身更重要。这一点从他反对尽格天下之物上可以看出来。他说：
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天下之物无涯，吾之格之也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不复拘于量。颜子闻一知十，格一而致十也。子贡闻一知二，格一而致二也。必待格尽天下之物而后尽知万事之理既必不可得之数。是以补传云：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。”初不去积其所格，而吾之知已无不至也。知至者，“吾心之全体大用无不明也”。则致知者，亦以求尽夫吾心之全体大用，而岂但于物求之哉？孟子曰：“梓匠轮舆能与人规矩，不能使人巧。”规矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在规矩之中，故曰“致知在格物”；规矩之中无巧，则格物、致知亦自为二，而不可偏废矣。（《读四书大全说》第11页）
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这段话表明他在感性知识与理性知识、已知之理与推知之理、局部知识与豁然贯通之间的关系有所见。
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在已知与未知的关系上，他认为个人接触到的事物是有限的，但天下的事物是无限的；人根据所接触到的事物而获得的知识是有限的，但他所能有的知识却不受他经验到的知识的限制。颜子闻一知十，子贡闻一知二，他们所能有的知识要比见闻到的多得多。所以不必格尽天下之物，而后知天下之理。这里王夫之极大地肯定了人根据已知获得未知的能动性，人的知识活动不只是亲自耳闻目见，还包括据感性知识获得理性知识，因已知之理推知未知之理。因此知识活动不能限定在耳目感官所及的范围内。
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就局部知识与豁然贯通的关系说，王夫之认为，人可以通过心的能动创造活动，在局部知识的基础上产生飞跃，达到对全体的洞彻。他欣赏朱熹《补大学格物传》中“用力之久”的说法，认为用力之久不是已知之理的简单的堆积叠加，而是质的飞跃。“用力之久”必然包括想象、思辨、推理、顿悟等理智或直觉的过程。这实际上是承认获得知识的各种形式，包括理性的和非理性的形式在知识活动中都是必要的。
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在知识活动的目的上，王夫之认为，知识活动不只是得到具体的实用的知识，更重要的是为了锻炼思维能力。就是说，知识活动不只是具体的，而且是一般的。具体知识是心体洞彻、知焉大明的催化剂。知识活动既是有实用目的的，也是无实用目的的。或者说它的动机是具体的、局部的，它的结果则是一般的、全局的。格物给予人的是具体知识，而致知却是主体运用其认识能力去积极地求知，它得到的是一种综合能力。这种能力的获得在具体知识活动中，而又不在具体知识活动中。所以，格物与致知不但必须有分别，而且要更强调能动地致知的重要性。这就是他所谓“巧者非物也，知也，不可格者也”所表达的意思。这表明，王夫之是知识的辩证论者，他承认格物是致知的基础，但更看重在格物基础上深层化的知识活动。
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在格物致知两种求知类型的区别和相互作用上，王夫之更有具体而特别的论述，他说：
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大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心宫，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。“致知在格物”，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之全而心可废也。（《读四书大全说》第12页）
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王夫之这里认为，格物以感性活动为主，辅之以思维活动。格物阶段思维的内容主要是感性材料。致知阶段则纯是思维活动，主要是想象、思辨、推理等活动，感性认识活动是辅助的。致知所用的材料虽也是感官所提供的，但致知活动自身，致知得到的结果却大大超出了感觉材料的范围。格物是致知的助缘，格物为致知提供思想材料；致知是格物基础上的纯思想活动，致知的结果是格物所得的知识的充实、扩大、提纯。二者相辅相成。
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王夫之在论知识活动总体时说：
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夫知之方有二，二者相济也。而抑各有所从。博取之象数，远证之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知，则物无所载而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。（《尚书引义》第66页）
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“博取之象数，远证之古今”，皆是有具体考察对象的知识活动。“虚以生其明”指虚灵的心智因对具体见闻进行综合、抽象而有了一般性知识。“思以穷其隐”指经过推理、想象等逻辑思维过程使阙疑的东西得以彰显、补充。没有致知，则格物所得的具体知识不能上升为深层次的、规律性的认识，难免“玩物以丧志”之病。而没有格物，思想者没有具体材料和实际内容而空用智力，难免“荡智以入邪”之病。所以格物致知二者是互相辅翼、互相成就的，不能缺少任何一方。
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王夫之对格物致知关系的说明，表现出他在知识论上的一个鲜明特点，这就是在重视中国相沿相习的经验论传统之外，特别重视理性思维对感觉材料的加工、升华和演绎其中逻辑地含蕴着的内容。这表明他比他以前的哲学家有大为自觉的方法论意识，表明他的知识论已从理学的主要由物理到性理的类比、透射，到重视思想本身；表明他对思想的类型和知识活动中具体和抽象、感觉和推理、局部和整体、经验和理性等关系的认识向前迈进了一大步，从重境界到思维境界并重，从重视道德理性到重视道德理性和知识理性二者的结合。由此我们可以说，王夫之是宋明理学的总结性人物，也是由明至清新的学术风气的转捩者、创建者。
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明代哲学史（修订版） 五 历史观
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历史是王夫之极为关注的领域，在他的整个著作中，史论占有极其重要的地位。在数十年深刻思考中，他对历史的本质、治乱兴亡的规律、英雄人物在历史发展中的作用等问题形成了自己独特的见解。他关于历史中理与势、天与人、贞与乱及史学方法论等方面的观点，代表了一个异族统治下的民族主义知识分子从总结明亡教训的立场出发，对中国历史所作的深刻反省。
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1.理与势 理与势是王夫之历史哲学中最重要的概念。理指历史发展中呈现的某种不可违犯的强制性，这种强制性是在历史中起作用的，是不以人的意志为转移的。势指一个时期、一个阶段历史发展呈现出的某种趋势。在理势关系上，王夫之论证了理势的有无、理势的本质、理与势互相作用的方式等方面。王夫之关于理势的论述，与他的理气论和太极阴阳论一致，他说：
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言理势者，犹言理之势也。犹凡言理气者，谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。（《读四书大全说》第601页）
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历史是宇宙大化流行的一种特殊形式，这种形式也不违背理气关系的一般原则。就自然事物说，气的条绪节文是理，理指自然事物的规律、法则、条理、秩序，它规定着事物运行的方向和过程。就历史说，历史发展中的条绪节文，指规定历史发展的理则、历史发展中呈现出的某种强制性及其表现方式。势由理支配，由理衍成。理是势背后的原因，势是理的表现。究势之来由，则莫不由于理，所以理自然成势。但王夫之也认为，理是势呈现出的某种必然性，势的必然性是理，王夫之说：“顺必然之势者理也，理之自然者天也。”“天者理而已矣，理者势之顺而已。”（《宋论》卷七）气的运行自然形成某种趋势，顺这趋势就是理。王夫之借孟子的一句话说明理与势的关系：
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“小德役大德，小贤役大贤”，理也。理当然而然，则成乎势也。“小役大，弱役强”，势也。势既然而不得不然，则即此为理矣。（《读四书大全说》第599页）
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这里上一句中理含有价值意味，下一句中理不含价值意味，而势则属自然范畴。“小德役大德，小贤役大贤”是应该如此，理在这里是价值观念，这一观念形成“小德役大德”的趋势。“小役大，弱役强”不是价值观念，而是不得不如此的强制性。顺此必然而不得不然，则成为当然，这种当然就是理。所以王夫之又说：“势之顺者，即理之当然者矣。”（《读四书大全说》第599页）在王夫之这里，理与势的关系构成两个系列：一是，理是势的基础，势由积累而成，遵循理之必然；另一是，势是理的基础，顺势之必然就是理。前者是从势构成的原因处追究，势的造成必是遵从理的结果。如果别出心裁，想造成一种势而不遵从必然之理，此种势必不能造成。这是就势之所以然说。后者是说某种趋势已经形成，必顺乎此势方为合理；如不顺乎时势，逆势而行，必为此趋势所淘汰。所以顺从势就是理。这是就势之所当然说。
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这里王夫之所谓理势，都是就自然趋势、自然律则说。如果就理的价值意味说，王夫之承认理是势的基础，而不承认势是理的基础。就是说，从历史的长过程看，有价值的事物终将演成为好的发展趋势，而某种坏的无价值的趋势正强劲时，不但不能顺从它，还要遏止它，遏止它就是理（有价值的行为）。从遏止的结果看，一种是碰得头破血流，以遏止者的失败而告终，这是悲剧性的结果，也即王夫之所谓“弱小者可反无道之理为有道之理，而当其未足有为，则逆之而亡也”（《读四书大全说》第602页）之意。一种是因势利导，以遏止者的胜利而告终，这是喜剧性的结果。前者是“理有固然，势无必至”，后者是理势统一、动机与效果统一。
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在王夫之这里，无论是自然意义上的理还是价值意义上的理，都没有负的意义，但势却有正的价值，也有负的结果。王夫之把势作为一种趋向、一种积累，它属于气的范畴。王夫之说：
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