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有道，无道，莫非气也（自注：此气运、风气之气），则莫不成乎势也。气之成乎治之理者为有道，成乎乱之理者为无道，均成其理，则均成乎势也。故曰：“斯二者，天也。”（《读四书大全说》第600页）
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就是说，有价值的、无价值的事物都会形成某种趋势，好的趋势达到好的治理结果，为有道；恶的趋势演为坏的治理结果，为无道。有道无道是就治理国家这一价值标准说。而推究有道无道之成因，都是自然的，都是有根据的，所以，有道无道皆天也。这里的天指自然而然，不得不然，非有主持分剂者。据此，王夫之反对前人所谓“有道之天唯理，无道之天唯势”的说法，因为这种说法实际上套用了善出于性，恶出于情；善出于理，恶出于气的说法，没有把善恶都看做有根据的、有原因的，都可演为某种趋势。所以王夫之说：
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理与气不相离，而势因理成，不但因气。气到纷乱时，如飘风骤雨，起灭聚散，回旋来去，无有定方，又安所得势哉！凡言势者，皆顺而不逆之谓也。从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。夫然，又安往而非理乎？（《读四书大全说》第601页）
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这里，王夫之所谓理实际上指势所以演成的内在根据，即“所以然之故”。理是势得以成就的根据，气是势所乘之时机，理与气不相离，故势之成也因理气，二者不可缺一。纷乱之气，非顺理之气，故不能构成势。凡势，皆是对某种道理的顺从，势皆因理以成，以理为根据。王夫之主张理势合一，把它作为治理国家的根本原理，他说：
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势者事之所因，事者势之所就，故离事无理，离理无势。势之难易，理之顺逆为之也。理顺斯势顺矣，理逆斯势逆矣。群臣之分，上下、轻重、先后、缓急之权衡，其顺其逆，不易之理也。守天下者，辨上下，定民志，致远而必服，垂久而必信，理之顺即势之便也。攻以此攻，守以此守，无二理也，无二势也。（《尚书引义》第86页）
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势皆因某具体事物而起，必据此具体事物之理以长养。势之长养之难易，因理之顺逆而定。理之顺逆，有两个方面，一是其合不合一个时代人们共同信守的价值标准，一是奉行此理之时空条件是否合宜。这两个方面都符合，则势易养成，反之则势不易养成。这就是“理之顺即势之便也”。
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王夫之用理势合一来解释孟子所谓“天”，他说：
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孟子于此，看得势字精微，理字广大，合而名之曰天。进可以兴王，而退可以保国，总将理势作一合说。曲为分析，失其旨矣。（《读四书大全说》第602页）
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此精微字、广大字皆有深意。意为，理是最基本的，它是一切事物的构成要素，它的运用范围最广。而势字以理字为基础，因有有道之势和无道之势，区别之甚难。又因势是顺理而有之长养扩充，故虽其有理，现实之势的养成还要靠对具体时空中的事物的合理把握与运用，故精微难识。而所谓大化流行，实即势据理以长养，理乘势以运用，以成就万物的总过程。历史事件的发生和演化也不外乎此，故理势合而共成一天。
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王夫之的理势合一说，涉及两个深刻的哲学问题，其一，就自然范畴说，抛开历史事件的善恶评价，仅就其成因讨论，历史背后的必然性与它的现实趋势的关系如何？其二是，就价值范畴说，有道无道之势其根据何在。王夫之看到了历史发展的必然性和它的表现——现实的发展趋势的依存关系，认为历史必然性一定会表现为某种趋势；而要探寻这一趋势的形成原因，必须要到一个时期的历史必然性中去寻找。王夫之不认为整个人类历史过程有规律，但他承认一定的历史时期存在某种必然性。这就既不为历史宿命所困，以利于人发挥创造历史的主动性，又承认历史发展有其必然性，以便把握这种必然性，推动历史的进程，使之形成对人有利的趋势。而在一种趋势已成不可改变状态，主动地顺应这种趋势，把它变为某种必然性，使人利用这种必然性取得有利的结果。不顾历史必然性而硬要人为地造成某种趋势，或在某种趋势已成定局，不顾现实态势而谋另造一种必然性，都会将人的行为指向错误的道路上去。理或势都指某种必然性，但理是事物固有的本质和必然性。势是某一时间空间中由人的活动而形成的必然性。理是势的根据，是深微不可见的，势是理在某一特定时空环境中的表现，是表层的可见的。势不能离理，而势本身又可形成新的理。理势相因相乘，共同完成历史事件的生长演变和消亡。王夫之的理势合一思想，是中国历史上对这一问题的论述最为精辟和深刻的，是他出于总结明亡教训的目的从而对整个中国历史的总结中得出的。他的结论带有某种向清代实证哲学过渡的特点。
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2.天与人 天与人也是王夫之历史哲学中着重讨论的问题。天指具体历史事件的整个外部环境、外在因素，人指具体历史事件中的主观因素。在王夫之这里，天的含义极为丰富，它既指理与势共同作用而形成的环境的某一个断面，如“理势合一共成一天”之天，又指整个人类活动所形成的历史事件、历史精神、历史意义的总和。天的第二个方面的意思，在王夫之这里是更重要的。王夫之说：“天者，合往古来今而成纯者也。”（《读通鉴论》第60页）这是一个非常精当的历史领域中天的定义。在王夫之看来，天不是在历史事件背后决定历史事件的过程和结果的人格神和宿命，不是历史事件的某种偶然因素；也不是具体历史事件的机械的、外在的堆积。天是由古往今来的历史事件组成的合力陶养、提炼、造就的某种历史精神、历史意义、历史观念的总和。“合往古来今”即指这种合力，“成纯”即陶养、提炼。在天人关系中，这种成纯而有的历史精神、历史意义、历史观念对具体历史事件的结果有着重大的影响，这种影响常常在人的动机和期望、人对事变过程和结果的预测之外。天对人呈现出某种神秘性、强制性、规律性，但它又是自然而然的，王夫之说：
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今夫天，彻乎古今而一也，周乎六合而一也，通乎昼夜而一也。其运也密，而无纭然之变也；其化也渐，而无猝然之兴也；穆然以感，而无荧然之发而不可收也。然则审民之视听，以贞己之从违者，亦准诸此而已矣。（《尚书引义》第81页）
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天有其本性之必然性，在任何时间、空间条件下都不会改变。天对具体事物的影响是深远不可见的，而且是“密执其命”的，这就是所谓“天何言哉，四时行焉，百物生焉”。具体事物的运动也非纷然淆乱，而是有着某种规律。事物的运化是逐渐的，由渐化至骤变，无猝然发生、猝然消亡的事物。这是王夫之对自然之天的描述。
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历史之天除了这些特点以外，它作为一种精神、一种观念，有着更为明显的主动性：一种主动地和人为相配合而又不失自己的故常的性质。也就是说，天主动地借人的行为实现天自己的目的。王夫之借张骞通西域、秦始皇罢封建立郡县这些历史事件来说明他的这一观点：
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武帝之始闻善马而远求耳，骞以此而逢其欲，亦未念及柯之可辟在内地也。然因是而贵筑、昆明垂及于今而为冠带之国，此岂武帝、张骞之意计所及哉？故曰：天牖之也。（《读通鉴论》第61页）
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汉武帝通西域的目的是求好马，张骞的出使实际上是为了满足汉武帝的这一欲望。未料想一些荒僻之地因之而开，连带着使西南边疆蛮貘之地得以开拓而成为文明之乡。天借某些具体人物的欲望完成自己的理想。秦始皇之罢封建立郡县也是如此：
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秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测有如是夫！（《读通鉴论》第2页）
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秦始皇改封建为郡县，本为自己一姓之私利，但天借其私利使郡县制这种适合当时形势的行政管理方式巩固下来，这些结果都出乎行为者的预想之外。王夫之的解释是：“势相激而理随以易，意者其天乎！”（《读通鉴论》第2页）行为者的行为造成了某种势用，这种势用的逐渐扩大形成某种必然性，这种必然性的形成是对于前此已有的形势的改变。天的作用是借人之势用成就自己。
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王夫之进而指出，天借某种人为的势用而成就自己必因当时的形势已经对此种势用有了需求，这种势用是扩大这种形势而成为一种现实力量的酵母。王夫之以张骞通西域一事阐发他的这一思想：
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君臣父子之伦，诗书礼乐之化，圣人岂不欲普天率土而沐浴之乎！时之未至，不能先焉；迨其气之已动，则以不令之君臣，役难堪之百姓，而即其失也以为德，即其罪也以为功，诚有不可测者矣。天之所启，人为效之，非人之能也。（《读通鉴论》第61页）
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文明之被于荒远，这是圣王的理想，但时势未成熟，这个理想是无法实现的。到文明向四夷输出的时机已经成熟，则需要一个事件作为实现它的先导。张骞通西域这一事件是西南边疆成为冠带之国的一粒种子。就通西域和开发西南边疆这些事件本身说，“以不令之君臣，役难堪之百姓”是失、是罪，而其结果则是得、是功。西南之成为冠带之国，必因它有文明的需求和成为文明之国的条件，这就是“天之所启”。张骞通西域只是适应了这一需要，这就是“人为效之”。具体的历史事件只是天实现其意的阶梯。所以王夫之说：
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天欲开之，圣人成之，圣人不作，则假手于时君及智力之士以启其渐。以一时之利害言，则病天下；通古今而计之，则利大而圣道以弘。（《读通鉴论》第60页）
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这是说，天的意志、天的目的的实现，要靠时君及智力之士打开一个缺口，而由时势所具有的合力共同完成。就这些行为当时的结果说，常常是时君智力之士残民以满足自己的私欲，是害天下的行为。而就历史长过程看，这些行为的后果是利天下的，是天道的实现。这里王夫之所谓天，是历史过程中各种力量的总和，是历史事件的总和中陶养出的历史精神、历史观念。这个天，类似于黑格尔所谓绝对精神。王夫之的这一思想，与黑格尔“理性的机巧”的思想很相像。
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“理性的机巧”是说，历史上的著名人物，他们行为的结果，是实现了理性的目的，而他们本人，都成了世界精神的工具，理性借他们的活动得到表现。从历史全体看，个别英雄人物的情欲的满足，是世界精神实现的途径，英雄人物的使命就是使世界精神实现出来，他们的情欲满足了，他们也被历史抛弃了，留下来的是普遍理性的实现。英雄是“理性的狡计”的受害者，是悲剧性人物。历史的公道借英雄人物之间的斗争而实现。世界精神、历史公道却不参与其中。王夫之所论秦皇汉武等人就是这类历史中的英雄，这些人的行为本为私，但却因与天的意志吻合，做了天道的代理人，天的目的假借这些时君智力之士以成。他们费尽心机，以偿自己的大欲，但最终都被历史抛弃，只是天道实现自己的资借。这就是王夫之在《宋论》中所说“天因化推移，斟酌曲成以制命”的意思。
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