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他的意思是，儒释道三教都是名称，三教之实际，乃是心。从形式上说，儒释道三教都是理论学说，任何学说都是人心灵的创造。从内容上说，儒释道三家学说虽然不同，但它们的根本目的是对人进行教化，其善世淑人的目标是一致的。而这正是人类心灵共同的追求。从这里说，儒释道三家根本上是相同的。其不同在用以教化的方式和各自的理论特点。在真可这里，心是本体，教化内容是表现。心是能儒能释能老的，心是人类一切精神创造物质创造的本原。儒释道是名称，这个名称是人们根据三教的不同特点而给予的指称符号。儒释道三教可以说本同末异，心同迹异。知道了这一点，才可以言三教同异。这是真可对三教关系的根本见解。
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在这一见解指导下，真可主张多读儒道之书以增加慧识。比如，他认为读《易》可以增加对佛教义理的理解，他说：
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《易》显道神德行。道，至微者也；德行，至粗者也。如能通《易》，则至微者我可以显之，至粗者我可以神之。《易》岂可不读乎？不读《易》则学问不能通方。（《紫柏尊者别集》卷四，第71页）
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意为，《易》的道理微妙难测，《易》的卦爻显而易见。精通《易》，可以使微密难见的道理显明，使显而易见的功能神妙。所以，学《易》可以使人眼界通达。又如，他认为“玩象得意”可使心生慧解，慧解可以打破执心，去除局限。他说：“玩象得意，则活者在我。活者既在我，则死者亦活矣。”（《义井笔录》，《紫柏尊者全集》卷九，第399页）玩象得意达到相当境界，意与象融成一片，不复分别，而后意象物我皆忘。在真可这里，《易》是得到佛慧的媒介。玩象得意，象是意的符号，意是象的内涵。就得意忘象说，则惟见意；就遮意显象说，则惟见象。而得意忘象与遮意显象是心的转换，心的变现。故可由此见惟是一心，无我无物之境。通过得意忘象而达到对浑然一体的本体的观照，这是艺术的方法；通过得意忘象亦可达到惟是一心、无我无物的境界，这是佛学的观法。学儒达到最高境界即是学佛，学佛达到最高境界即是学儒。三教圣人，其心本一。懂得了这个道理，自可消弭三教间互相攻击。他尝说：
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宗儒者病佛老，宗老者病儒释，宗佛者病孔病李。既咸谓之病，知有病而不能治，非愚则妄也。或曰：敢问治病之方。曰：学儒而能得孔氏之心，学佛而能得释氏之心，学老而能得老氏之心，则病自愈。（《长松茹退》，《紫柏尊者全集》卷九，第399页）
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他特别反对三教中人学儒未通，弃儒学佛；学佛未通，弃佛学老；学老未通，流入旁门左道。他认为，儒释道若真通得一门，其他两门也可以了达。这就是认为，三教是可以融通的，其究竟义旨是相同的。
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真可指出，融合儒释道三教并不是没有根据，它符合佛教“事事无碍”的教义。儒释道之书可以互相诠释，他说：“既曰事事无碍，即以梵语释华言亦可，华言释梵语亦可；以世间书释出世间书亦可，以出世间书释世间书亦可。”（《义井笔录》，《紫柏尊者全集》卷九，第401页）这里是说，就佛经翻译而言，某些重要佛教名词既可以用梵语音译，也可以用汉语意译。就佛经的理解而言，既可以用佛教义理去理解，也可以用外书中的义理帮助理解。真可在著作中经常用外书诠释佛教经书，也用佛教义理诠释儒道之书。比如他认为，《关尹子》的某些说法，可由佛教义理得到解释，他说：
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《文始》（即《关尹子》，道教称《文始真经》，其中杂佛教之言，后人多以为伪托，此处不辨）虽言转识成智，而不言转识成智之所以然，所以然不明，是有名无实也。若能探释氏唯识之书乎？若能悉缘因、了因、正因之旨乎？若果能之，则转识成智之所以然乃在子而不在《文始》也。（《长松茹退》，《紫柏尊者全集》卷九，第394页）
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他用唯识宗之八识加以说明：转识成智即转有漏之八识为与无漏之八识相应的四智，其中最关键的是将第八识阿赖耶识转变成为大圆镜智，这是从分别事识到般若智的转变。在思维方法上，就是从比量（逻辑推论）到现量（整体直觉）的转变。真可论两种思维方法的不同说：
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合理之谓比，谓比度而知，知而不谬于圣经。合辙故曰比量，不合则非量也。现量也者，初无分别，照境无思也。是以有志于转识成智者，苟非精辨事识，则转识成智之所以然之说，终不明矣。（《长松茹退》，《紫柏尊者全集》卷九，第395页）
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就是说，比量是将未知者与已知之标准加以对比，推论出未知者，现量则是无有分别计度的全境显现。知道了事识心与无分别智心的区别，才能转识成智。这里，真可用佛教认识法中的现量比量的不同来阐释《关尹子》从佛教借来的转识成智观念，整个讨论仍是在佛教范围内，但他实际是想把现量与比量的不同推广到道家、儒家对本体与事相、局部的推理的真理和全体的直觉的真理的分析中去，这也有深化诠释的意义。
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真可还把读外书作为理解佛书的助缘，他说：
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智鉴曰：“一心不生，万法无咎。”庐山曰：“一微涉动境，成此颓山势。”予闻二老之言久矣，然终不大明了。及读《易》至渐卦，始于二老之言，了无所疑。（《解易》，《紫柏尊者全集》卷二十二，第510页）
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他详细解释了他的理解，他认为，卦的作用是规定和表明一类事物的性质的，故“卦寓性”；爻的作用是通过它在一卦中的位置的变化来摹拟事物的变化的，故“爻寓情”。性在佛教中指事物保持自己且不生变化者，情指事物能活动的外部表现，它不断变动。具体到人来说，性指情欲不生的本来状态，情指感情欲望。情奔突无定，时时生起。“一心不生，万法无咎”，指心念不起时性体如如，无有万法之区别。“一微涉动境，成此颓山势”，指心念已起，由不动之性变为已动之情，此时吉凶生矣。真可用《易》渐卦之义加以解释：渐卦艮下巽上，艮者止，巽者顺，艮巽重叠指顺其止，无有造作，故其时正合智鉴“一心不生（止），万法无咎（顺）”之说，而渐卦之爻辞“鸿渐于干”、“渐于磐”、“渐于陆”等，渐渐升进，有了欲望且欲望渐炽，其义正合庐山所说“一微涉动境，成此颓山势”。故读《易》渐卦而悟二先辈之旨。
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真可并用佛理融会理学心统性情之说：
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爻乃虚位，忽吉忽凶，皆情之所致，故曰吉凶以情迁。设一心不生，六虚不游，则应物而累，与无累者全矣。全则谓之卦，卦则无我而灵者寓焉，爻则有我而昧者寓焉。心则又寓乎卦爻之间，故可以统性情。统，通也。盖善用其心，则情通而非有，性通而非无。（《解易》，《紫柏尊者全集》卷二十二，第510页）
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此“心统性情”非理学所谓“心包性情”或“心管乎性情”，而是重在强调“通”。“通”实际上是禅宗“前念迷佛是众生，后念悟众生是佛”的化用。其迷其悟，其性其情，在一心之转。情虽昧，通即为性；性虽灵，昧则为情，故“心统性情”。他更借噬嗑卦发挥性与情的关系，而最后归结为“情折而理充，理充而日造乎无我之域”：
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我观《易》之噬嗑，乃知人之情若水火也。……唯君子玩象而得意，得意而知戒，持理而折情，情折而理充，理充而日造乎无我之域。故有犯而能容，容则大，大则无外，无外则天地万物皆可以范围之。（《解易》，《紫柏尊者全集》卷二十二，第510页）
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观象的目的在“得意”，在“持理”；而得意、持理的目的在知戒、折情。“理充”的结果是“造乎无我之域”。真可借儒书得到的理，仍归着于宗教修养方面。
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真可一生广泛涉猎儒道典籍，他的读书笔记《长松茹退》和《义井笔录》中，多处评介儒道书籍，以外书融会佛理，以佛理解释外书。他对自己有一个总结：“应物之际，多出入乎孔老之樊，然终以释氏为歇心之地。”（《长松茹退》序，《紫柏尊者全集》卷八，第390页）这句话表明了他最后的思想归宿。
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3.性情善恶 真可的性情论，融合儒佛两家，特别将性情与佛家的苦乐之说糅合起来，使它不仅停留在理论层面，而且与修行实践紧紧联系在一起，他说：
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性有性之体，性有性之用，性有性之相。何谓体？用所从出也；何谓用？相所从出也；何谓相？昭然而可接者也。如善恶苦乐之情，相也。苦乐之情未接，灵然而不昧者，此用也；外相与用，而昭然与灵然者皆无所自矣，此体也。（《法语》，《紫柏尊者全集》卷六，第369页）
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所谓性之相，即人之现实可见的意志、行为、情感等表现。所谓性之用，即能够发生意志、行为、情感的潜能。相是潜能发生作用的现实表现，性是这两者的综合。无性则无性之用，无性之用则无性之相。但性之体却非实有一物，而是由相推用、由用推体这样一个逻辑上必须有的主体。性代表全体，没有这个全体，也就没有人的任何表现。由于性只是个逻辑上预设的存在，它由推论而知，所以它本身无所谓善恶，明乎此，则前人关于性情善恶的争论自可灭息，他说：
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昔人以性无善恶，情有善恶，殊不知性无性，而具善恶之用；用无性，而着善恶之相。若赤子堕井而不忍之心生，此善之情也。此情将生未生之间，非吉凶有无可能仿佛者。乃不知其为心，而遂认心以为性，所以性命之学于是乎晦而不明也。（《法语》，《紫柏尊者全集》卷六，第369页）
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性之体是情将生未生之间，善恶等形而下的表现对它来说是鞭长不及之地。性有性之用，性之用也只是潜在地能具善恶，而不是现实地已具善恶。只有在纯外在的、形而下的性之相的层面，才有现实的、真正的善恶。见孺子入井而生恻隐之心，由恻隐之心而见善之情。情是潜在的，现实的表现是相，又叫心。真可糅合儒佛两家而成的性情论，为中国传统性情说所未有。这一说法避免了传统性论中视性为一物和性善情恶等天赋性论的罅漏，具有僧俗两众易于接受的特点。
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