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死后堕入轮回是佛家教义，道教既追求长生，就不能以生死为苦海，而《性命圭旨》援释入道，把引人出生死苦海作为释道两家的共同责任。“无始之始”即宇宙无有死生的虚无寂灭阶段，“无终之终”即人消物尽还归虚无寂灭的阶段，它用儒释道三教的名词共同描述它。在它这里，儒释道三教尤其是道释两家在死生问题上有许多相通的地方。它说：
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生而生也，而其所以生者固在于此；至死而死也，而其所以不死者亦在于此。此而不知，则未有不随生而存，随死而亡者，沉溺恶道，出没无期。（《性命圭旨·死生说》）
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人之所以生者、所以死者是同一个东西，它支配生死但不随生死而存亡。这个支配生死的东西，就是佛教所谓阿赖耶识，它说：
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生则是第八识神阿赖耶主之，死亦是第八识神阿赖耶主之。投胎则此识先来，舍身则此识后去，故曰：去后来先作主公。（《性命圭旨·死生说》）
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生是阿赖耶识与肉体合，死是阿赖耶识与肉身离。一个新的生命的形成，是阿赖耶识离开已死之身，转到其他有缘之处，由佛教所谓色受想行识五蕴构成另一肉体，《性命圭旨》说：
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而神既离形，但看世界与泼墨相似，东西莫辨，上下不知，只见有缘之处一点妄明，见明色，发明见，想成流，爱为种，入母中宫，禀气受质，气则顿具四大，渐成诸根，心则顿具四蕴，渐成诸识。（《性命圭旨·死生说》）
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这里描述了一个完整的生命过程：人死后投胎转生，禀气（实是地水火风四大）而形成身体，四蕴（受想行识）和合而成为潜在的认识感受能力。《性命圭旨》对生命过程的描述，吸收了释道二家及民间俗说的成分。
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《性命圭旨》最后提出，最高层次的炼丹是炼一种精神性的金丹，这种金丹不是某种药物，炼此丹实际上是获得对儒释道三教的根本洞识。具体说来，即识认儒家所谓乾元，佛家所谓如来藏，道家所谓众妙之门，并领悟三教本一。他对这种金丹的定义是：“夫金者，坚之称，丹者，圆之喻。是人毗卢性海乾元面目。世尊名之空不空如来藏，老君号之玄又玄众妙门。以此而言道，谓之无上至尊之道；以此而言法，谓之最上一乘之法。三教圣贤皆从此出。修行正路，孰有正于此哉？”（《性命圭旨·邪正说》）
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可以看出，《性命圭旨》虽然对道、性命、生死都作了论证，但它的归宿是儒释道三教合一。这种合一是“无上至尊之道”，是“最上一乘之法”，它是修行正途。《性命圭旨》的最后指向鲜明地体现了明代后期儒释道合一的社会思潮。
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明代哲学史（修订版） 三 陆西星
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陆西星（1520—1601）字长庚，号潜虚子，扬州兴化县人。早年习儒学，博学多才。多次科举不中，遂决意学道。自称得遇吕洞宾，接谈甚久，授以丹诀，谈话之笔录，即为《三藏真诠》。陆西星著作甚多，重要的有《南华副墨》、《阴符经注》、《道德经玄览》、《悟真篇约注》、《玄肤论》、《金丹就正篇》等，收入《方壶外史》中。晚年多参佛乘，著有《楞严经说约》等。《藏外道书》收录了他的部分著作。
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陆西星是明代著名道士，他关于内丹学的著作，在体系的完整和概念的清晰上都超过前人，对明代后期和清代前期的道教发生了较大影响，这一点本书不论。这里着重介绍陆西星作为其丹学基础的阴阳学说、人性学说及关于三教关系的论述。
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1.阴阳和合而成丹 道教认为，宇宙的本源即阴阳和合之气，人也为阴阳之气构成。通过修炼使身中之气调和，以与宇宙本体相符，是道教内外丹功法的基本原理。陆西星注《老子》即以此为指导思想。如他在注释《老子》“万物负阴而抱阳，冲气以为和”一句时说，人身中之气即天地之气，其升降阖辟，常与天地之气相为流通。所谓炼丹就是采宇宙之气与自己身中之气配合。陆西星有天元、地元、人元之说，其中人元即“大丹”，他说：
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大丹者，创鼎于外，炼药于内，取坎填离，盗机逆用之谓也。（《玄肤论·三元论》，《藏外道书》第五册，第361页）
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创鼎于外，即外丹，以药物铅汞等置炉火中炼而成金丹。炼药于内即内丹，以身体为炉鼎，通过修炼使外部之气补内部之精。取坎填离，坎者水，离者火，取坎填离即采外气以补内气。“盗机”取自唐末五代道士谭峭《化书》。盗机逆用者，气机甚为神妙，须善于采取，如盗取物，取与己身中相反者而成丹，故曰逆用。陆西星之“大丹”主要指内丹，对外丹采取屏斥态度，他曾说：
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世之言外药者，率多不得其旨，以盲引盲，殊可悼痛。夫道在我身，内炼诚是矣，而何以创鼎于外！创鼎者，圣人不得已焉而为之之事也，老圣比之用兵。（《玄肤论·内外药论》，《藏外道书》第五册，第361页）
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陆西星认为，内丹的三要素是神与气与精，三者皆先天具于人身之中。所以说赤子即圣胎。但人长成以后，情欲将人之混沌凿破而成后天之阴气，故须借先天阳气补充。呼吸吐纳、男女双修等皆以此为理论根据。阴阳互藏、先天后天等皆是这一理论的推展。炼养之法即取坎填离，取阴中之阳补己之缺失，然后纯阳乃复。
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陆西星也认为，人有元精元气元神，他用外丹炉火之两名词铅汞代表元气元精，以性为元神，他说：“元神为性，精气之主也，以其两在而不测，灵通而无方，故命之曰神。”（《玄肤论·元精元气元神论》，《藏外道书》第五册，第362页）“两在而不测”取张载“一物两体”之说，陆西星的元神仍指气，不过是指作为精和气的统领的本源之气，他说：
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所谓元神，非思虑之神之谓也。神通于无极，父母未生以前之灵真也。夫人一太极也，精、气即太极之阴阳也。神即太极之无极也。（《玄肤论·元精元气元神论》，《藏外道书》第五册，第362页）
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在他这里，精与气是较粗的气，精为阳气，气为阴气。而神则为阴阳未分的和气。神虽不直接为思虑等精神作用，但神在人身主精神性活动，如情感思虑等。神为一身之统帅，犹君为一国之统帅。故炼养主要在养神，神安则精气自住自生。
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2.性命与内丹 从道教养生的角度看，性命论与气论是紧密相连的。陆西星的气论与《性命圭旨》侧重点不同。他界定命与性及性命关系说：
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何为性？何为命？曰：性者万物一源，命者己所自立。性非命弗彰，命非性弗灵。性，命所主也；命，性所乘也。今之论者，类以性命分宗，而不知道器相乘，有无相因，虚实相生，有不可歧而二者。（《玄肤论·性命论》，《藏外道书》第五册，第363页）
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所谓性，即二气未分时清净圆明的本始之气，此气类似张载所谓“太虚无形，气之本体”。所谓命，即宇宙本体分化为个体之气，也即形形色色的万有。万有之气与本始之气非一非二，而一而二。从根源上说，万有皆此本始之气所化；而从现实的具体存在说，万物皆个体之气。本源之气借个体而显，个体之气非本源之气则失去其生机。性是命的主宰，命是性的凭借。命与性也可以说是道与器的关系，所以二者不可截然相分。由此陆西星反对将道教分为性宗和命宗，也不赞成以佛教为性宗、以道教为命宗的看法。他指出：
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