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三教圣人以性命学开方便门，教人熏修，以脱生死。儒家之教，教人顺性命以还造化，其道公；禅宗之教，教人幻性命以超大觉，其义高；老氏之教，教人修性命而得长生，其旨切。教虽分三，其道一也。（《性命圭旨·大道说》）
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它认为，儒家以“天命之谓性”为性命学纲领。天命是性也是理，儒家著作中《书》谓“安汝止”，《易》谓“艮其止”，《诗》谓“缉熙敬止”，《大学》谓“在止至善”，皆性命之学。儒家修养方法的一切方面，都是教人回归造化赋予人之命、性、理。此即“顺性命以还造化”。
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佛教以生命为虚幻，以真如为究竟理地。三藏十二部经，无非教人勘破假有，识认真空，超出生死轮回，成就佛乘。佛教的一切修为，都是为了使人觉悟，而教内各宗派虽教法义理、修行路径不同，但根本目的是一致的。经是佛言，律是佛戒，论是佛意，皆教人觉悟佛教根本义旨。而超脱生死轮回，成就佛道，较之世俗的富贵利达等其立意不可谓不高。
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道教鄙弃人的世俗追求，在佛家修心的基础上修炼性命。尽管道教各派对长生的理解不同，也并非所有的道教中人都认为肉身可以不坏，都相信拔宅飞升、尸解蝉蜕、祷晴祈雨、去祸免灾等等神通，但提倡通过内外丹功超出自然生命，追求理想的身心形态却是道教的基本教义。所谓玄牝之门、呼吸之根、金丹之母、玄关之窍等，无非为修性命而设。这些使人超脱外在束缚，直究人的最本质要素——性命的学说，使人达到生命的理想境界，其义旨不可谓不切。《性命圭旨》由此得出结论，心性是世界本体，也是人的本体，它说：
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儒曰存心养性，道曰修心炼性，释曰明心见性，心性者，本体也。儒之执中者，执此本体之中也；道之守中者，守此本体之中也；释之空中者，本体之中本洞然而空也。道之得一者，得此本体之一也，释之归一者，归此本体之一也；儒之一贯者，以此本体之一而贯之也。（《性命圭旨·大道说》）
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这里所谓本体，既有“本来真实”之意，也有“最高纲领”之意。《性命圭旨》实际上略去了儒释道三教在心性论上的差别，而直就心性理论在成就理想人格中所担负的使命，就心性之学在三教义理中的基础地位这一根本点着眼。实际上，儒家的心性论侧重道德性、价值性，以此为人的伦理行为的根据。道家的心性论侧重生理属性，以此为炼养身体的理论基础。佛家的心性论侧重心理属性，以此为解脱束缚，达到心灵自由的理论基础。所以存心养性和修心炼性、明心见性之间的分际是决定性的，非仅名词之争。
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《性命圭旨》从宗教修持的立场，阐明了道教的性命观，它的观点，继承了元明以来道教性命双修的传统。首先，它论证了性命的定义及性与命二者的关系，它说：
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夫学之大，莫大于性命。性命之说不明于世亦久矣。何谓之性？元始真如，一灵炯炯是也。何谓之命？先天至精，一炁氤氲是也。然有性便有命；有命便有性，性命原不可分。……性无命不立，命无性不存，而性命之理，又浑然合一者哉。（《性命圭旨·性命说》）
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这里“真如”一词取自佛家。“元始真如，一灵炯炯”，表示性是个精神性的范畴，就天说，性指天地一切物表现出的生气。就人说，性指人生来就具有的灵明。这里灵明一词，可以囊括理智、情感、意志等人作为一种高级生命所具有的根本属性。
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命是个表示物质性的范畴，《性命圭旨》说：
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故盈天地间，皆是生气，参赞两间，化育万物，其命之流行而不息者乎？盖生之理，具于命也。盈天地间皆是灵觉，明光上下，照临日月，……未始性，而能性我之性者，性之始也；未始命，而能命我之命者，命之始也。（《性命圭旨·性命说》）
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就天说，命指构成一切物的始基。就人说，指人从自然界获得的精气。所以性命从炼养角度指人的精神存在和物质存在。用周敦颐《太极图说》中的话，命即“形既生”，性即“神发智”。性命本不可离，“性无命不立，命无性不存”。精神和肉体是人的生命不可分割的两个要素，这本不用说，《性命圭旨》之所以提出性命浑然合一，强调两者的不可分离，是因为释道两家有修性修命之争，《性命圭旨》说：
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玄门专以气为命，以修命为宗，以水府求玄立教。故详言命而略言性，是不知性也，究亦不知命。禅家专以神为性，以修性为宗，以离宫修定立教。故详言性而略言命，是不知命也，究亦不知性。（《性命圭旨·性命说》）
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水府指坎，水属阴。离宫指火，火属阳。按道教的说法，神属阳，气属阴，性属阳，命属阴。道教内以炼气养形，外以服食丹药，专意修养肉体，而略言修养精神。佛家鄙弃肉身，以身为修养精神之累，专意舍弃外缘以修养精神，而略言修养肉体。《性命圭旨》认为这皆是走入一偏，不知性命本来合一之说。它提倡性命双修：
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性命本不相离，道释原无二致。神气虽有二用，性命则当双修也哉！（《性命圭旨·性命说》）
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性命双修，即精神修养和肉体炼养二者不可或缺，方能成就道果。而修炼性命是通过心和身来发生作用的，所谓性命双修，就是修身修心不偏废，性与命、神与气兼修。它说：
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性之造化，系乎心；命之造化，系乎身。见解知识，出于心哉；思虑念想，心役性也。举动应酬，出于身哉；语默视听，身累命也。命有身累，则有生死；性受心役，则有去来。有生死，不能至命也；有去来，不能尽性也。（《性命圭旨·性命说》）
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按《性命圭旨》的说法，性必然表现为心，而心的活动反过来造成对性的役使；命必然表现为身体的活动，而身体的活动反过来累害命。命受身体累害，所以不能长生；性受心的役使，所以不能静定。身心如此，所以不能达至“尽性至命”的理想状态。这里《性命圭旨》对于性与心、命与身的关系的论证，完全受了儒家特别是宋明理学心性论的影响：性不自性，性必表现为情；灭息妄情，则性体回复到原初状态。它甚至借用理学天命之性和气质之性的说法来阐释它的修养方法：
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性有气质之性，有天赋之性；命有分定之命，有形气之命。君子修天赋之性，克气质之性；修形气之命，付分定之命。分言之则二，合言之则一。（《性命圭旨·性命说》）
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“修天赋之性”，就是《中庸》所谓“率性之谓道”。“克气质之性”就是张载所谓“变化气质”。“修形气之命，付分定之命”，就是尽人事而听天命。《性命圭旨》强调性命双修，最后与宇宙性命本体合一，它说：
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是以神不离气，气不离神。吾身之神气合，而后吾身之性命见矣。性不离命，命不离性。吾身之性命合，而后吾身未始性之性、未始命之命见矣。未始性之性、未始命之命乃是吾之真性命也。吾之真性命，即天地之真性命，亦即虚空之真性命也。（《性命圭旨·性命说》）
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神不离气，气不离神是双修的出发点，神气合是修炼的结果。吾身之神气合，即吾身之性命合。吾身之性命合，则达到性命的理想状态。达到这一状态，标志着宇宙本体的和谐在我身中实现了。这时方为真性命。真性命是修养的极致。
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3.生与死 道教以追求长生为基本教义，生死问题对它是至关重要的，但许多道教著作以信仰为基础，认为肉体成仙是当然前提，对生死问题多不加论列，《性命圭旨》对生死问题进行了深入的讨论，这个讨论的一个显著特点就是援儒释入道。
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它首先阐明了生死问题在人生中的意义，它说：
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大众好生恶死，以莫识死生故。生从何来，死从何去？徒在生前，奔驰谋作，致大亏生道，不得逍遥。故于死后，渺茫沦落，不戡破死门，竟堕轮转。所以仙佛出世，汲汲以一大事因缘，使人知去来处，徐徐引出生死苦海。《易·系》曰：“原始要终，故知死生之说。”盖无始之始，强名乾元，即本来妙觉；无终之终，强名道岸，即无余涅槃。（《性命圭旨·生死说》）
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