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修道之要莫先于炼性，性定而气质者不足以累之，则本体见矣。吾师之诗曰：不迷性自住，性住气自回。气回丹自结，壶中配坎离。是后天得先天而妙其用也。（《玄肤论·性命论》，《藏外道书》第五册，第363页）
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炼性就是使体中之气返于清净圆明的本来状态。返回本体即成丹。“不迷”即克去情欲对于性的伤害，情去而性自存，气质变化至清净圆明状态，后天之命回复到先天之性，此时丹自结成。
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使气返于清净圆明的功夫要领是澄神，澄神即遣除欲望使之净尽，陆西星说：
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洗心即澄神之谓也。周子曰：“无欲故静”，所谓无欲，即遣欲使之尽也。夫人神好清而心扰之，人心好静而欲牵之。所谓心者有二焉：扰神之心乃妄心也，好静之心乃真心也。既有妄心，即惊其神，其神可得清乎？……故澄神之要，莫先于遣欲。（《玄肤论·澄神论》，《藏外道书》第五册，第364页）
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澄神也即静心一志，是凝气成丹的准备。凝神是内丹功法最重要的一步，所以陆西星说：“凝神者入玄之要旨，丹家之第一义也。”（《玄肤论·凝神论》，《藏外道书》第五册，第365页）所谓凝神，即清净圆明之气入于气穴之中，相守而不离。所谓气穴，道教指人最初禀气受生之所，又名气海、关元、灵谷、天根、命蒂等，道教以之为“归根窍”、“复命关”。陆西星说，老子所谓“载营魄抱一”，庄子所谓“至人呼吸以踵”，即在此处。具体方法是，运用调息之法，使神依于息而深入于本穴之中，绵绵若存，无有间断。这就达到了“专气致柔”、“抱一不离”、“虚极静笃”状态。陆西星并且指出，神非时时逐于气息，如能达到孟子所谓“勿忘勿助”境界，则神依于息而凝。最后达到以神御气，神凝气定状态。身为炉鼎，息为橐龠，气为药，神为火，“以火炼药而成丹，即以神御气而成道”。此炼丹之法乃与天地之道合，道不外乎一阴一阳，在炼丹中，阳为精，阴为气，神则统乎二者。炼丹实际上是宇宙演化法则在人身中的重演。
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至此，陆西星的整个理论可以说“水落石出”，从精气神开始，到澄神凝气，最后以炼气成丹，与道合一终。他的整个理论既继承了《周易参同契》、《悟真篇》的内丹功夫理论，又加入了理学修养方法。整个炼养过程，遵循道的法则，是道在丹法中的体现。陆西星认为以道的法则炼内外丹是道教的最纯正的路径，其余皆左道旁门。他在《玄肤论》后序中叙述他的丹法所依据的理论：
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造化二五，陶铸百物，象形虽殊，体本无二，莫不定阴阳之位，构真一之精，顺施化之理，立性命之基。故曰：“天地氤氲，万物化纯；男女构精，万物化生。”如斯而论，可谓本末兼该，上下俱尽者矣。故天不变则道不变，道不变则体是道者亦可使之不变，而长生久视之道端在于此。（《藏外道书》第五册，第367页）
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这里陆西星确实是把他的整个理论看做道的体现，把道教的长生久视看做顺从自然法则，把炼丹看做“施顺化之理”，并且把这些与他认为是孔子所作的《易传》统一起来。这是与他三教同源的思想符合的。陆西星极力反对方士外丹黄白之术，以其为“逞其顽技以文神奸，巧蕴机心以干时利”。他曾说：“外丹炉火为伪尤甚，盖银精附体亦可变易金石，而追摄之法世多有之。学人不知，信为点化，误矣！误矣！”（《七破论·破伪论》，《藏外道书》第五册，第376页）又说：“今之好道者，类皆延致方士，烧炼炉火。以冀点化，以求服食，谓之外丹，不知此等之事起于妄心。”（《七破论·破愚论》，《藏外道书》第五册，第376页）在他看来，点石成金之想起于贪求财富，服食长生违背了人靠元精元气元神之炼养而延年祛病的自然原则。外丹炉火与以气论道的正途相左。他在《金丹大旨图序》中表达了他的丹法原则：
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古仙丹法载之丹经，无下千帙，读之则愈烦愈难，悟之则惟简惟易。大要观天之道，执天之行，则二者其尽之矣。一阴一阳配合以两者，天之道也。（《藏外道书》第五册，第371页）
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天之道即一阴一阳，天之行即《易传》“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”。不遵此道，皆为邪术。陆西星的《金丹大旨图》以图形与简捷的文字说明阐述他的内丹理论。此图首为“先天无极之图”，表明此时是“真空本体，清净圆明”。其二为“太极未分图”，此时“虚无生一”，即由真空中生先天真一之气，其中包含太和之气，但“阴阳体具而未分”。其三为“太极分阴阳之图”，为“一气既判，两仪始分”之时。以下为“阴阳互藏，坎离交媾”，为阴阳二气的运动图。再次为“周天符火”、“返于无极”、“成丹之图”，皆炼气成丹的具体步骤。陆西星的内丹理论，以气始，以气终，比起同时代形形色色的道教派别，较少神秘和虚妄的成分。
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陆西星早年习儒，广泛涉猎儒释道各家之书，信奉道教后，认为三教理论都可以融合到他的内丹理论中，如无欲主静的修养方法，儒家称之为“洗心退藏于密”，道家称之为“常无欲以观其妙”，佛家称之为“惟取极静，由静力故，便入涅槃”。老子的“不出户，知天下”，即儒家的“寂然不动之中而万象森然已具”。《老子》的“不争”即佛家的“无诤三昧”。他甚至把《庄子》比做中国的佛经。在他眼里，“三教圣人同一宗旨，但作用不同，故有三者之别耳”（《金丹大旨图》，《藏外道书》第五册，第371页）。
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陆西星的三教同一说，是明代中后期整个思想界三教合一趋势在道教理论和修行方法上的表现。这一趋势更显明地表现在三一教上。
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明代哲学史（修订版） 四 三一教的会三归一
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三一教为福建莆田人林兆恩所创。林兆恩（1517—1598）字懋勋，号龙江，道号子谷子、心隐子、常明先生等，道徒尊称为三教先生、三一教主。生于世代业儒的官宦家庭，早年习科举之业，但屡试不中，遂寻师访道，自称“路遇明师，授以真诀”，于三十五岁时倡立三一教。曾多次助官府守御被倭寇侵扰的县城，率弟子掩埋倭乱中死去的百姓，卖田产施棺给死于瘟疫的穷人。中年以后宣讲三一教义。著作甚多，由弟子删编为《三教正宗统论》36册。
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三一教最初尚不是严格意义上的宗教，而是在林兆恩周围向他问学做举业的读书人。其中坚力量是莆田诸生，如后来称为三一教“嫡传大宗师”的卢文辉和“再传大宗师”的陈襄瑜等，最初皆是做举业的秀才。三一教最初具有文士结社的性质，嘉靖末期，由于林兆恩的影响越来越大，慢慢默许了信徒对他的崇拜，各地陆续建了一些三一教祠堂。林兆恩死后，其门徒将三一教初步具有的宗教性大大地发展了，如确定三一教的传承统绪，订立神职人员的教阶，在三一教典中加进道教的符箓，门徒也不再限于读书人，而是扩大到社会各阶层，仪规也逐渐固定并且严格起来。这时三一教慢慢发展为严格意义上的宗教。三一教在清朝康熙、乾隆年间两次遭到禁毁，但一直在莆田、仙游一带民间秘密流传，后来发展到浙江、安徽、江苏甚至北京，在近现代尚有一定影响。
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三一教的宗旨即三教合一，林兆恩一生以宣传三教合一为己任，他曾说：
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沙界之华，龙天之夏，而为儒者曰：我儒也；为道者曰：我道也；为释者曰：我释也。教既分为三矣。而余之意，则欲会而归之，以复合于孔老释迦之道之本一也。……夫教较然而三也，若不知孔老释迦之道之所以三，则无以识其一，而为道之至。道浑然而一也，若不知孔老释迦之道之所以一，则无以统其三，而为教之大。既识其一，复统其三；较然非三，浑然非一，大矣哉！至矣哉！此儒道释之所同，而孔老释迦之能事毕矣。（《三教正宗统论·三教合一大旨》）
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三一教合儒道释三教为一，认为这是恢复三教的本来面目。但既有三教，大道之一与三教之分须各知其理据。知其所以分之理，才能知其所以合之道。一则统三，三则为一。
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林兆恩三教合一的理论基础是所谓“道一教三”，他说：
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或问教之所以三，林子曰：譬之代君理政，各有司存，此其教之所以三也。故孔子之教，惟在于人伦日用，所谓世间法是也。黄帝老子之教，惟在于立极开天，所谓出世间法者也。而况释迦之出世，则又在于虚空本体，无为无作。夫道一而已矣，而教则有三。故孔子之教，圣教也；老子之教，玄教也；释迦之教，禅教也。（《三教正宗统论·道一教三》）
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林兆恩认为，在三教出现之前，有一混一之大道，譬如大树，有一未分枝叶之干。儒释道如此树干分为三大枝。儒家之尊德性、道问学，道家之清修、炉火，释家之华严、天台等派别，又大枝之分枝。禅家之五宗，又分枝之分枝。他的三教合一，旨在消泯纷争，回到三教未分时的混一之道。此混一之道，即所谓本体，林兆恩说：
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我之本体，其太虚而太空者乎！惟其太虚而太空，故能运虚空。我之本体，其先天而先地者乎！惟其先天而先地，故能生天地。我之本体，其夏而大者乎！惟其夏而大也，故能儒而圣也，道而玄也，释而禅也。（《三教正宗统论·本体》）
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此道是“无极而太极”的，太极为有，无极为无，道则不落有无，亦有亦无。此道又是所谓“中”，中统寂然不动和感而遂通。而此道此中，是儒释道所以存在的根据。
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