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林兆恩又以此本体为心，他说：
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三家者，以心为宗，而黄帝、释迦、老子、孔子非外也，特在我之心尔。……心一而已矣，心一道一，而教则有三，譬支流之水固殊，而初泉之出于山下者，一也。（《三教正宗统论·三教以心为宗》）
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林兆恩对心作了详细的论证。这个论证的中心义旨是，任何事物都不能离开心而有意义，任何事物都既是物，也是心，他说：
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窃以人之一心，至理咸具，欲为儒则儒，欲为道则道，欲为释则释，在我而已，而非有外也。（《三教正宗统论·三教合一大旨》）
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此至理即大道。从道的角度视三教，则三教为一。从心对物的分别说，则有儒释道之异。而视物的角度的选定，全在一心。由此，万物都是人不同观照的结果，林兆恩说：
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我也者，其在天地之内乎？其在天地之外乎？而天地也者，其在我之内乎？其在我之外乎？故日月之所以照临者，天地也，我也，不可得而二也；山川之所以流峙者，天地也，我也，不可得而二也。（《三教正宗统论·三教合一大旨》）
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我既在天地之内，也在天地之外；天地既在我之内，也在我之外，物我滚合为一。林兆恩的兴趣并不在本体论哲学，他论证天人不二，就是要为三教合一找出本体论上的根据。林兆恩的三一教比起其他主要的宗教来，较少神秘因素，他也不大讲神迹，他以理论上和人格上的魅力来感召门徒。所以三一教极似一个注重实行的知识分子团体在某种规则约束下的集体清修。
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林兆恩创立的三一教，其信徒平时的修行，以艮背为功夫大要。“艮背”出自《周易》艮卦“艮其背，不获其身”句。“艮”者止也，艮背就是将心中的念头集中于背部。为什么集中于背？林兆恩的解释是，背字上北下肉，按方位与五行配合，北方属水，以此推之，南方之心属火。以北方之水洗南方之心火，正合《易传》所谓“洗心退藏于密”这一“孔门传授心法”。艮背功夫的具体做法是：“初学之士，先须念‘三教先生’四个字，孔、老、释迦，三教先生也。……念三教先生者，初从口念而至于背之腔子里，久则念念只在于背。念念只在于背，则心常在背矣。”（《三教正宗统论·心圣直指》）心常在于背，加上调息与身姿、手势配合，自然专于一境而不散乱，如道释所谓定。三一教艮背之法，在内容上以儒家“艮背”为主，在形式上则吸取了道释二教的入定方法，同样具有三教合一的特点。
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三一教虽然主张和会三教，但在三教中以儒家为归宗，这一点是林兆恩反复强调的。几乎在宣讲教义的所有场合，他都着重强调这一点，以免信徒偏离了这一方向。他说：
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余所谓三教合一者，欲以群道释者流而儒之，以广儒门之教而大之也。然三教合一之旨有二：若谓三教之本始，不待合而一者，非余所谓三教合一之大旨也。余所谓三教合一之大旨者，盖欲合道释者流而正之以三纲，以明其常道而一之也；合道释者流而正之以四民，以定其常业而一之也。如此，则天下之人无有异道也，无有异民也，而天下人亦无曰我儒也，亦无曰我道也，亦无曰我释也。此其唐虞三代之圣，而无有乎儒道释之异名者，故谓之一。一之而归于正也。（《三教正宗统论·道业正一》）
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三教合一的意义有二，一是本来之合一，一是人为之合一。三代圣人无儒释道之异，这是本来的合一。人为的三教合一，是要以儒家宗旨统合道释，使人以三纲为指导思想，以四民之业为生计。林兆恩不喜欢道家释家教义，更不赞同道释的出家修行。他指斥道教之炼内外丹为迷妄，他以儒家思想来解说内外丹：
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惟道惟德，炼性修心，涤渣铄慝，欲不为累。譬如金之精纯粹美而无有不善之念杂乎其间者，内丹也。群生乐育，异俗向化，荡荡熙熙，无为而治，虽不杂于黄白之术，而帝王之外丹成矣。（《三教正宗统论·破迷》）
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他还指斥道教所讲的羽化登仙、长生久视之术，而代以儒家的身心修养：
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天惟命之，我惟全之，朝兢夕惕，不易不豫，庶几或能于身死之际，如黄帝之仙去，帝尧之殂落。一点清灵，在天不昧，此则兆恩羽化飞腾之至求也。（《三教正宗统论·破迷》）
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他也不同意佛家轮回之旨，他对轮回另有解释：
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人生聚则成形，散则成气，聚而复散，散而复聚，轮回之旨也。（《三教正宗统论·破迷》）
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他的志向是，恢复儒家一尊的局面，但这个儒家一尊不是董仲舒式的罢黜百家，独尊儒术，而是以儒家统合道释，使天下同文同伦，无有异教歧说。林兆恩同时也指出，他的三教合一是不得已而为之，非究竟法，究竟法是与大道为一。此时非合三为一，而是不知有三有一。他说：
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余之所以合三氏之教而一之者，非他也，三纲四业，而为教之始也；见性入门，而为教之中也；虚空本体，而为教之终也。合始中终而大之，述而非作，而变而通，似有出于一人之所建立者，不知有儒，不知有道，不知有释，而为教之一也。非今非古，无是无非，此余三教合一之本旨。（《三教正宗统论·道一教三》）
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以归宗儒学始，以虚空无住终，林兆恩实际上走了一个圆圈，不过这个圆圈的初始和终结并不在一点上。因为他的初始阶段是有形迹的，终结阶段是超越形迹的。初始阶段是统合有形的三教，终结阶段是统合无形的三教。无形的三教就是将儒家的“天何言哉”、道家的无名无形、释家的无住无滞统合为一本体虚空。求与此虚空为一，这是最后的修养目标。黄宗羲的下面这句话，可以说是对林兆恩思想轨迹的总结：“兆恩之教，儒为立本，道为入门，释为极则。”（《林三教传》，《黄宗羲全集》第十册，第545页）
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明代哲学史（修订版） 第三十四章 明末天主教的传入及与中国本土文化的碰撞
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清代中叶以前，西方文化输入中国主要有三次。唐代景教和元代也里可温在中国历史上都没有发生大的影响。明末天主教的传入是一次大规模的文化输入活动。这次活动以传教士（主要是耶稣会士）输入的宗教为传播媒介，渐次涉及政治、伦理、文化、生活习俗诸方面，终于触动了中华帝国这具难以激颤的巨大身躯，演为一场大的文化论争。这次文化论争表面上是宗教信仰方面的，但在它背后，却是中国和欧洲两大文化在互不相识的情况下的第一次大碰撞。研究这次文化论争，可以说就是解剖中西两大文化体系各自的特点、两大文化系统对异质文化的包容程度及反映在文化观念上的思维方法的特征等。这对于我们今天认识和把握东西文化的特点，探寻不同文化系统之间融合会通的道路，解决世界范围内人类的生存难题，是很有意义的。
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这次文化传播文化冲撞也可以看做一次哲学运动。因为它一开始就是以和平的方式，用教义来打动异教徒并最终归化他们为目的，而且传教士首先归化的对象是士大夫。要想在中国这样一个极具实践理性、极少对形上实体发生迷狂崇拜的国度站稳脚跟并得到发展，任何靠启示真理俘获信徒的想法都是不现实的。中国士大夫面向现实，富于艺术意味地接受实际生活，不喜好对神秘的、不可见的东西沉思冥想使他们拒绝接受任何以启示、灵异等为吸引方式的宗教，打动他们的惟一办法就是用道理去说服。传教士对天主、对灵魂、对他们教义中的一切方面不得不采取哲学论证的方式。中国文化的深厚传统，中国本土宗教佛教和道教对于教义的传播方式，以及传教士的传教活动一开始就局限于喜好理论的士大夫等等，都使这次文化传播成为一次哲学活动而与清代中叶以后在武力支持下的强行输入区别开来。这次文化传播，中国士大夫和释道僧侣所面对的不是他们熟悉并认同的理论，而是一种闻所未闻的异质文化。对这些不熟悉的东西的辩驳需要重新省视自己习以为常、居之不疑的理论。尽管中国释道二教中人对于天主教的理解是非常肤浅的，并且后来逐渐演为以护教为目的的攻击，但总的说，这次文化输入较之以往任何一次异质文化的讨论都有更多的哲学意味。这次文化、哲学论争是在明末三教合一的强劲趋势下进行的，这也削弱了它的剑拔弩张。传教士敏锐地察觉到这种趋势，他们采取了以基督教义融会儒家教义的办法。他们对于佛道的拒斥不仅在于佛道在他们看来是一种崇拜偶像的宗教，而且在于，佛道作为本土宗教是同天主教争夺信徒的主要对手。天主教对佛教的攻击一开始就使佛教信徒丢掉天释融通的幻想，直接从本教教义出发指斥天主教义的核心部分。双方所持的理论都是不加掩饰的，双方所辩论的问题都不是枝节的和非根本的。所以，这次文化碰撞可以看做一次哲学运动，它对清代以后的哲学发展起着制约和限定的作用。这一点在清中叶以后整个思想界的东西文化之争中表现得尤其清楚。
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