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夫德之为业，人类本业也。闻其说无不悦而愿急事焉。但被私欲所发者，先已篡人心而擅主之，反相压难，愤激攻伐。大抵平生所行，悉供其役耳。是以凡有所事，弗因义之所令，惟因欲之所乐。睹其面容则人，观其行，于禽兽何择乎？盖私欲之乐，乃义之敌，塞智虑而蒙理窍，与德无交。世界之瘟病，莫凶乎此矣。他病之害止于躯壳，欲之毒药，通吾心髓而大残元性也。（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第55页）
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这里说求德是人的本业，人的身体的欲求之所以必须满足只是因为它是养身因而求德的先决条件。在满足欲望的目的和方法上，有君子小人之别：
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君子欲饮食，特所以存命；小人欲存命，特所以饮食。夫诚有志于道，怒视是身若寇仇，然不获已而姑畜之。且何云不获已欤？吾虽元未尝为身而生，但无身又不得而生，则服食为腹饥之药，服饮为口渴之药耳。谁有取药而不惟以其病之所要为度数焉者？（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第55页）
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这里视身如寇仇，自不如中国哲学之践形尽性为通达，确有基督教禁欲主义的意味。但我们也可以从中看出，基督教贬低人的肉体是为了抬高人的灵魂。灵与肉的斗争越强烈，则灵魂战胜肉体的行为越是高尚，其意义也越大。人越是圣洁，满足天主所要求于人的就越高。人的高尚、圣洁的获得，全赖人的神性、人的德性。所以，肉体是灵魂的驿站，饮食是疗饥的药饵。以驿站、以药饵为务而忘记了人肩负的使命，则是本末倒置。
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为了更好地奉行基督教的禁欲生活，利玛窦主张斋素正志的方法。斋素即薄饮食、淡滋味、制色欲，正志即以诚身修道为惟一目标。利玛窦说：
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君子常自习其心，快以道德之事，不令含忧困而有望乎外。又时简略体肤之乐，恐其透于心而侵夺其本乐焉。夫德行之乐，乃灵魂之本乐也，吾以兹与天神侔矣；饮食之娱，乃身之窃愉也，吾以兹与禽兽同矣。吾益增德行之娱于心，益近至天神矣；益减饮食之乐于身，益逖离禽兽矣。吁！可不慎哉！（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第56页）
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道德行为是能够带给人快乐的，这种快乐的享受者是人的灵魂。感官愉悦的享受者是身体，身体之乐是短暂的，快乐之后随即陷入空虚。灵魂的快乐是长久的，可以积累和熏习其他情感的。德行之乐是道德行为带来的自然后果，不是人刻意追求的目的。因此，人只要去行道德之事，心灵的愉快是自然而有的。心灵的愉快有被身体的愉快占据的可能。为了使心灵的愉快显现得充分，必须节制感官愉快。
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德行能够带给人快乐，这种快乐不同于肉体感官的快乐，这一点是中国儒家学说和基督教哲学共同的。如孟子的“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，就是对人因道德行为而得到的心理愉悦的承认。朱熹的“胸次悠然，上下与天地同流”和王阳明的“良知本自乐”都表达了这一意思。王艮的《乐学歌》也说：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。”但中西在德行之乐上有一点较大的差异，这就是西方人更强调在灵与肉的厮杀搏斗中实现乐。这个乐更是灵魂战胜肉欲之后的胜利的喜悦。而在中国儒家主流学说中本心之乐则更强调本来意义的愉悦，前者的背景是“罪感文化”，乐是原罪清除后的情感补偿。后者的背景是“乐感文化”，乐是对心体本来状态的回复。如无私欲障蔽，乐是在心中直接显现的、时时发散的，是与善的意志伴随的喜悦。这种乐不同于“七情”之乐，不是因外感而有的心理情感反应，而是一种本有的、体验得到的和乐。这一点尤为理学中心学一派所强调。
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明代哲学史（修订版） 三 伦理
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伦理是一种文化最直接、最集中的表现。它与一个民族的价值观念和生活习俗关联最为紧密。当两种性质和倾向完全不同的文化接触时，最先受到冲击的便是伦理观念与它的物化表现——生活方式。传教士初到中国，他们受到士大夫的欢迎并据以在中国立定脚跟的，不是他们的基督教教义，而是其伦理学著作和数学知识。利玛窦就曾坦言，他之所以获得了极大的荣誉，首先是因为他写了宣讲西方伦理格言的小册子《交友论》。《天主实义》之所以获得好评，很大程度上是由于其中对世俗生活的鄙弃。但《交友论》之类的书在华美的言词中所表达的只是一些笼统的内容和空泛的放言高论，一俟接触到伦理上的许多具体问题，两者在表面的相似掩盖下的不同便表现出来。
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1.人性 人性是个极易引起歧解的概念。《天主实义》以“人之所以异于禽兽”来定义人性或人的本质：
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凡人之所以异于禽兽，无大乎灵才也。灵才者，能辨是非，别真伪，而难欺之以理之所无。禽兽之愚，虽有知觉运动，差同于人，而不能明达先后内外之理。缘此，其心但图饮啄，与夫得时匹配，孳生厥类云耳。人则超拔万类，内禀神灵，外睹物理；察其末而知其本，视其固然而知其所以然。（《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第9页）
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这是说，动物是凭本能行动，其需要不外乎食饮与求偶。人的特异处在人具有“灵才”，这个灵才的本质表现是能推理，故其所知所求，万倍于禽兽。利玛窦在解释他的《物宗类图》时，把人归于“有知觉”之“能伦理者”。与利玛窦辩论的中国人据“人为万物之灵”的古训认为人性与鸟兽之性的区别在于，鸟兽性偏，人得其正。虽鸟兽亦有灵，但其灵微渺，人则灵性广大。利玛窦则认为，大小偏正不足以作为别类的根据，只能分别同类中的差等。如人有智愚正邪，其灵有大小偏正，但不碍其为人。只有具有惟一性、此物具而他物不具者，才能作为别类的根据。依据这一点，利玛窦把能推理作为人性的根本点，作为人与他物区别的根本标志：
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人也者，以其前推明其后，以其显验其隐，以其既晓及其所未晓也。故曰：能推论理者，立人于本类而别其体于他物，乃所谓人性也。（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第73页）
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《灵言蠡勺》在论证亚尼玛的作用时也把能推理而知作为人的特性：
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凡推通（通过推理而知）者，独人类为然，禽兽不能推通。天神至灵，天上天下，物物皆能通极至尽，不待时刻，无有先后，皆属直通。人则以此推彼，渐次迨及。人之推知，如积时累日，先后序至。天神之直知，如无穷之时，无始无终。故天神称为灵者，人称为推灵者。（《灵言蠡勺》上卷，第17页）
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这里是说，天主和神对万物的知是一种直觉的知，当下即知，无所不知，无有时间空间的限制。人对万物的知是推理的知，是由此及彼，有时空限制的。利玛窦根据人能推论进而认为，人之为人还在于他有自由意志：
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明于类者，视各类之行动，熟察其本情，而审其志之所及，则知鸟兽者有鬼神为之暗诱而引之以行上主之命，出于不得不然而莫知其然，非有自主之意。吾人类则能自立主张，而事为之际，皆用其所本有之灵志也。（《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第39页）
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禽兽没有自由意志，只有本能欲望。禽兽的行为皆受其本能的引导，故不得不然而不能追究其所以然。人的行为受意志主宰，人的自由意志是其行为的前提。人的行为之所以有道德价值是因为人据以行为的意志是自由的。利玛窦说：
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凡世物既有其意，又有能纵止其意者，然后有德有慝，有善有恶焉。意者心之发也。金石草木，无心则无意。……惟人则不然，行事在外，理心在内，是非当否，尝能知觉，兼能纵止。虽有兽心之欲，若能理心为主，兽心岂能违我主心之命。故吾发意从理，即为德行。（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第59~60页）
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这里意实际上有两个方面的意思，一是意念，一是意志。意念只表示行动指向，意志则控制其指向使其遵守已立的规则。后者即利玛窦所说的“能纵止其意者”。只有既有意念，又有意志，善恶才能发生。既有意念又有意志的，惟人而然。利玛窦也把这一点作为人之所以为人的一个规定。动机立意越高，则效果的价值越大。
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在性之善恶问题上，利玛窦与中士的争论最多也最具哲学意味。他对性的定义是：“性也者非他，乃各物类之本体耳。”（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第72页）他对善恶的定义是：“可爱可欲谓善，可恶可疾谓恶也。”（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第73页）所谓本体，即在自己之中而非包含或依赖于他物者。根据这一点，利玛窦指出，中士推崇的仁义礼智不能算是人性。他的理由是，人天生有的，只是天主赋予的具有记忆、推理、爱的能力的亚尼玛。具有推理能力的心本身是一块白板，仁义礼智是被推论出来的。此外，按照自立和依赖之说，仁义礼智是理，理属依赖一类，非自立者，所以仁义礼智非本体，非本体的东西不能称之为性。
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利玛窦虽然主张性善，但他所谓性善指人的推理能力常精明不爽，他说：“本性自善，此亦无碍于称之为善。盖其能推论理，则良能常存，可以认本病而复治疗之。”（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第73页）这里实际上只涉及理性的形式，未涉及理性的内容。中士对于善恶的定义则完全看意志和行为的道德内涵，因此他们更倾向于主张“出善乃善，出恶乃恶”，即看意志和行为的动机是善还是恶。西士“可爱可欲谓善，可恶可疾谓恶”的定义有太多的主观色彩，可爱者只是情感上的喜好，焉能保证喜好者皆为善，厌恶者皆为恶？即使“可爱可欲谓善”指客观物之值得爱值得欲这种性质，但谁定此物为值得爱？遵从前解易沦为感情的奴隶，遵从后解则完全强调其本来的性质，抹杀了人参与的必要性。只有出于善良意志的方可谓善，出于不善的意志的方谓之恶。这个定义欲克服西士感情色彩太重和完全任物之自身这种弊病，强调动机在善恶评价中的决定作用。
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