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中士的另一个疑问是，利玛窦以人能推理为性，如果把这种天赋的能力定为善，那么恶从何处来？利玛窦的回答是，性即能推理的能力，它是中性的，它能行善也能行恶。恶非实物，恶乃无善之谓。就如死是生的丧失一般。这个定义意在强调善对于恶的统御和行善的主动性、必要性，这个定义排除了无善无恶的可能性，把善与恶的对立以空前的严峻性提了出来：不行善就是恶！同时强调，人性只是推理的能力，它本身没有善恶的内容，非如儒家所谓“性本善”。善是行为的结果。善是“成善”，利玛窦说：
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苟世人者生而不能不为善，从何处可称成善乎？天下无无意为善而可以为善也！吾能无强我为善而自往为之，方可谓为善之君子。（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第74页）
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这个解释强调的是两个方面：善必须是意志自由的，必须是主动的、积极的、纯出于善的动机的行为；善必须行而后成。利玛窦反复申明，行善是德行之功加于本善之性体（精明不爽失的理性能力）之上而后成。中士对传教士的动机论并无疑义，他们所反对的是，西方人所谓性体并无仁义礼智的内容。他们诘问道：“性本必有德，无德何为善？所谓君子，亦复其初也。”（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第74页）利玛窦回答说，如果善是复其初，那么必然假定人之初皆性善，这样就会导致“人生而皆圣人”的结论。同时如果天生是善，就降低了后天行善的意义。利玛窦进而指出，即使性指人天赋的道德意识的萌芽，性与德也必须有区别，性是天赋的，德是习成的。因此，一为性善，一为德善。利玛窦说：
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固须认二善之品矣：性之善为良善，德之善为习善。夫良善者，天主原化性命之德，而我无功焉。我所谓功，止在自习积德之善也。孩提之童爱亲，鸟兽亦爱之。常人不论仁与不仁，乍见孺子将入于井即皆怵惕，此皆良善耳。鸟兽与不仁者，何德之有乎？见义而即行之，乃为德耳。（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第74页）
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这里利玛窦的意思已经很明白了，他所谓性善指人天生的能推理的能力，他所谓德善指人后天积累德行而成。他始终强调后天为善的重要性，他不承认“仁义礼智根于心”，他反对宋明理学普遍认可的以仁义礼智为性之本具的说法，当然他更反对王阳明的“满街都是圣人”，尽管这句话只强调人皆具有成圣的潜在资质。这里宗教教理上的原因是，承认人人皆天赋有仁义礼智，就是消解了人的原罪，就会降低耶稣替人赎罪的必要性。遵从“复其初”的修养途径，修养方法变得极其简单，这就无形中降低了《圣经》及诸先知所言的重要性。但中士仍然担心不承认仁义礼智根于心，不遵从复其初的修养方法，会导致人争骛外在的利益，而不在本心上做功夫。
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从以上的争论看，在何者为人性或说人的本质是什么这个问题上，传教士与中国人观念上的差别和冲突是明显的。传教士强调的是人的理性，人的自由意志，后天道德行为在完成理想人格中的重要性。而中国人强调的是人的先天本有的道德意识，理想人格的完成必是在天赋道德意识基础之上对它的回复与扩充。传教士的理论渊源是亚里士多德的人性说：人是有理性的动物，人类的理性灵魂是最高的。而中士的理论显然根据宋明理学的“性即理”、“仁义礼智根于心”，人的天赋道德意识是区别于他类的本质特征。强调自由意志，强调是非善恶的判断标准在于动机，这是基督教道德论的主流，也是宋明理学占统治地位的思想。所以中、西士在这一点上基本认同。至于对道德实践中先后天的不同侧重，是与对人性的定义相关的。中士以人的道德性为重点，故强调先天；西士以人的自然性（理性）为重点，故强调后天。中士侧重人的道德行为的自我完成，道德的目的在完善人自身。传教士侧重上帝在人的道德人格完成中的决定作用，强调人的道德行为本身的意义在于完成对于上帝的义务。这些不同，决定于中西方不同的思想文化渊源。这些不同在我们今天讨论这些问题时还常常提到。
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2.伦常 中国是一个重伦常的国度，中国学术思想中，政治哲学和伦理哲学的遗产最为丰富。当天主教这样一个将宗教伦常关系放在世俗伦常关系之上的文化传统进入中国并欲以此归化中国的入教者时，它同中国人的冲突是势不可免的。
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在伦常上的冲突首先表现在对孝的解释上。利玛窦对中士说：
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吾今为子定孝之说。欲定孝之说，先定父子之说。凡人在宇内，有三父：一谓天主，二谓国君，三谓家君也。逆三父之旨者，为不孝子矣。天下有道，三父之旨无相悖，盖下父者命己子奉事上父者也。而为子者顺乎一即兼孝三焉。天下无道，三父之令相反，则下父不顺其上父，而私子以奉己，弗顾其上。其为子者听其上命，虽犯其下者不害其为孝也。若从下者逆其上者，固大为不孝者也。国主与我相为君臣，家君与我相为父子，若使比乎天主之公父乎，世人虽君臣父子，平为兄弟耳焉。此伦不可不明矣。（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第91页）
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三父实为一父，这就是天主；对天主的孝，是为大孝。在天主面前，人人平等。世俗的一切伦常都要服从“奉事上父”这一大伦。
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传教士的这一最高原则显然与中国人的伦理观念相去甚远。中士对此不无疑问，他们以孟子的“不孝有三，无后为大”为诘。利玛窦的回答是，“不孝有三，无后为大”这句话很可能是上古时因人少而设的奖励生育的训条，已不适用于今日广土众民的形势。这句话不见于孔子《论语》，恐怕是孟子的误传，或是解释舜不告而娶的托词。孔子所称道的伯夷、叔齐和“殷之三仁”之一的比干皆无后。故孟子之言与孔子相悖。如以无后为大不孝，则应以生子为急务，而这实在是“诱人被色累”。利玛窦的这一辩解间接回答了中士对传教士终身不娶的诘问。
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中士认为，孝的一个重要内容是子孙的蕃续，这不仅有世俗的意义：为一家一姓延续香火，而且有宇宙论的意义，它符合宇宙万物不息的生意：“夫生类自有之情宜难尽绝，上帝之性生生为本，祖考百千其世，传之及我，可即断绝乎？”（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第87页）此上帝即天的代名词，生生是天道的本质，传教士不婚娶，是违背万物生生不息之意。利玛窦则不同意万物以生生为意的说法。他认为，生生即死死，生死为同一事物的两面，天既是生生者，也是死死者。他反驳道：
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生生者上帝，死死者谁乎？二者本一，非由二心。未开天地，千万世以前，上帝无生一生者，生生之性何在乎？人心之卑瞑，莫测尊极之心，矧云咎之哉？且人以上帝之心为心，非但以传生为意，亦有隙生之理。（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第87页）
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利玛窦的这一说法，否定了儒家的天地之大德曰生的原则，把天地看做天主所生的自然界。自然界是生和死的统一。这里中士与西士的一个不同是，中士眼中的天是伦理形态、境界形态的天，天是儒者精神境界和志趣怀抱的象征物。传教士眼中的天是自然之天，是天主为人生出的赖以生存的环境。天地的一切皆是自然的，如有灵异，也是天主的启示。人投射到天地万物之上的人的精神怀抱是后加的，不是本有的。
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传教士否定了生生是天地本义，所以他们认为，传教士的不婚娶虽不合世俗所谓孝，却符合一心奉事天主这一大孝，此大孝之人不失为贤哲。利玛窦说：
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有志于救世者，深悲当世之事，制为敝会规则。绝色不娶，缓于生子，急于生道，以拯斯世堕溺者为意，其意不更公乎？（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第87页）
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学道之士，平生远游异乡，辅君匡国，教化兆民，为忠信而不顾产子，此随前论乃大不孝也。然于国家兆民乃有大功焉，则舆论称为大贤。（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第91页）
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中士对于以奉事天主为大伦而弃天地君亲师之说尤为不慊于心。当时名僧袾宏曾托名钟始声著《天学初征》和《天学再征》，对《天主实义》中的论点逐条加以辩驳。他曾就此申论说：
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人之生也，天覆之，地载之，日月照临之；父生之，母育之，国君统治之，鬼神昭鉴保护之。顾不知感其恩德，独推恩于漠无见闻之天主，谓之大父大君。既谓之大父大君，则必以吾父吾君为小父小君矣，岂不至无孝至无忠哉！（《天学初征》，《天主教东传文献续编》第940~941页）
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这里指出孝的对象有二，一是社会生活中的君与父，二是自然界的尊长天地日月鬼神。完全没有一个超越的，无所不包并君临万物的至上神。
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当时另一名反对天主教的官吏陈侯光也就此辩驳，他的论说与钟始声相似：
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此真道在迩而求诸远者也。父兮生我，母兮鞠我，孝惟爱我亲已矣。“惟辟作福，惟辟作威。”忠惟敬吾君已矣。“爱亲仁也，敬长义也。”天性所自现也，岂索之悠远哉？今玛窦独尊天主为世人大父，宇宙公君，必朝夕慕恋之，钦崇之，是以亲为小而不足爱也，以君为私而不足敬也。率天下而为不忠不孝者，必此之言夫。（《西学辩》二，《破邪集》卷五，第3页）
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这里指出了两个问题，一个是，尊崇天主为大父，将它置于最高的位置，必消弭对君亲的爱敬，这与中国人的伦理生活的最高原则三纲是矛盾的。另一个是，儒家性善论的爱亲敬长、能近取譬是最切近的修养功夫。而基督教所说的敬大父所敬的对象是无形无象、渺茫难寻的。这一修养路径与儒家不离日用常行而成就理想人格是完全背离的。
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与此相关的是“仁”与“爱”的对象和形式问题。传教士以仁为诸德之首，但仁的首要内容是爱天主，为天主；爱他人是因为他人是上帝之所爱。利玛窦说：
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夫仁之说可约而以二言穷之，曰：爱天主，为天主，无以尚。而为天主者爱人如己也。行斯二者，百行全备矣。然二亦一而已，笃爱一人则并爱其所爱者矣。（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第79页）
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