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天之将丧斯文也……天之未丧斯文也……（《论语·子罕》）
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五十而知天命。（《论语·为政》）
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君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。（《论语·季氏》）
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对中国影响最大、最能引起西方人文主义者赞扬的是孔子对鬼神的态度与处理原则：
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祭如在，祭神如神在。……吾不与祭，如不祭。（《论语·八佾》）
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樊迟问知（智）。子曰：务民之义，敬鬼神而远之。（《论语·先进》）
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子不语怪、力、乱、神。（《论语·述而》）
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大多数中外学人都认为以上保留在《论语》里的话代表孔子高度的理性、智慧和他“不可知论”的基本立场。
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笔者认为当代多数学人的意见颇值得商榷。主要是因为他们事先并未把孔子及其他智者（如子产等人）所受西周开国以来礼制的影响及其全部宗教观加以深广的探索，并且在解释《论语》中极为简略的原辞时，不知不觉地就把近代的观念注射进去。最懂“祭神如神在”的真义的是《礼记·祭义》。此篇开头就说祭祀先人之前斋沐期间即须“思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜”。这样致斋三日之后，才能把受祭亲人生前的容貌衣着、言行举止活现在心里。祭的时候，更须尽量使自己进入恍惚的境界“以与神明交”，这样才能在庙室中仿佛能看见亲人“入室”的模样，祭终“周还出户，肃然必有闻乎其容声，出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声……”。这样从几天前就开始逐渐把自己“催眠”到祭祀时候的半迷惑的状态，才配称为孔子所说的“与祭”的情感状态和心灵境界。孔子如果不能把自己引进到这种意境，就不如根本不参与祭祀，这才是“吾不与祭，如不祭”的真义。“与祭”与宗教心灵境界实在是非常接近的。
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孔子所说的“敬鬼神而远之”和“未知生，焉知死”这类话虽然代表了他高度理性的一面，但其真正意涵远较近代多数学人所诠释的要复杂得多。如《论语·述而》[45]：
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子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”
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可见师生都不以祷告为迷信。知道子路已经按照礼俗为他曾向“上下神祇”祈祷之后，孔子马上就坦白自招已经自行祷告好久了。当然，孔子曾经按照礼俗做过祈祷绝不能过于简单地被释为迷信鬼神者，但他显然也不是《天演论》作者赫胥黎（Thomas H. Huxley，1825—1895）首创自称的“不可知论（agnosticism）”者[46]。
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此外，孔子也不是如弟子们所说完全不谈“怪、力、乱、神”中之“怪”与“神”的。由于华夏宗教从很早就有神之人化与人之神化的双向发展，所以内容复杂的周王室与列国的祀典一向杂糅神话、传说、史实于一炉。这些都是博闻强记如孔子者必备的知识的一部分，也是各国当政者不时要向孔子请教的历史掌故。孔子既以尽力恢复周初礼制为一生最大使命，祀典既是礼制的主要部分，所以孔子有正面忆述回答有关祀典掌故的义务，而并无辨析掌故的理性和历史真实性的意愿和责任。祀典内外的种种掌故当然含有不少非理性怪异的成分[47]。
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孔子一生言行都说明他对周代（特别是周初）文化、制度、以祖先崇拜为重心的宗教都有极大的敬意。他对生死鬼神的几句所谓的“怀疑主义”的名言，是出自他绝对诚实的认识论（详下文），并不足以证明他对宗教本身的怀疑。相反地，他对宗教的社会教育功能有深刻的了解。《孔子家语·观思第八》保存了以下的故事[48]：
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子贡问于孔子曰：“死者有知乎？将无知乎？”子曰：“吾欲言死者之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死；吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐（子贡之名）欲知死者有知与无知，非今之急，后自知之。”
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死者有知无知是认识论中无法回答的问题，但为社群、国家的安定着想，祭祀祖先以延孝道是人人必须遵守的，因为这是社会人伦教育的起点[49]。所以在《孝经》开首，孔子就对曾子说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。……夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”孔子死后2,080年在北京开始定居的耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci）所洞悉的祭祀祖先的真正用意——不是相信祖先之灵真需要食享，而是为了后嗣的基本人伦教育——与孔子初衷正相符合[50]。
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正确了解孔子的宗教观就势必涉及孔子的认识论。《论语·季氏》言及知识之来源：
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生而知之者上也；学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。
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初看之下，“生而知之”与“学而知之”在认识论上是一种矛盾，而且《论语》中对前者毫无例证。根据古文字学家裘锡圭教授最近极富原创性的《说“格物”》[51]，远自传说时代很多部族都相信他们始祖是上帝派到人间“生而知之”的圣王，如《史记·五帝本纪》所说，黄帝“生而神灵，弱而能言”，其曾孙帝喾“生而神灵，自言其名”，帝尧“其仁如天，其知如神”，帝舜生而精于制“陶”和“什器”。《史记·周本纪》中言及周族始祖后稷自幼即知稼穑。其他先秦典籍又述及只有像黄帝和禹这类圣王才能为万物命名，并能以德致物。如舜“致异物，凤皇来翔”。由于“生而知之者”既能知物、名物、致物，而致和“格”古义相通，所以最后构成《大学》中最重要的语句之一“致知在格物”，以格字代致，完全是由于修词方面需要避免在一句中重复两个致字。所以20世纪三代新儒家认为程朱等理学家“格物致知”含有科学精神的说法，是与“格物致知”最初的意义恰恰相反的。
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孔子接受“生而知之”的说法与他对整个传统文化的尊敬是一致的，并不代表他自己的认识论的重心。孔子认识论的精华正在“学而知之”这方面。在《论语·为政》篇中，孔子自己回忆“吾十有五而志于学”，终身学习不断。同篇中更说明“学而不思则罔，思而不学则殆”，学习和反思的同等重要。在《论语·述而》又指出：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”同篇“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也”。孔子自己承认不是“生而知之者”，而是不断从尽可能广博的闻见之中评价和吸取知识者，而且绝不是强不知以为知、不真懂却凭空造作之人。所以孔子认识论的中心就是《论语·为政》篇中“知之为知之，不知为不知，是知（智）也”这句名言。此中真义，《荀子·儒效》略有阐发：“知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺。”换言之，其中永恒的价值就在内不自欺、外不欺人这种绝对诚实。同样可贵的是在绝对诚实的原则下，只有禁得起事物、理性检核征验的才能被认为是知识。这正解释了何以孔子对祭祀的心理、政治、社会、教育的功能虽具深刻的了解，但仍是对弟子们做出“未知生，焉知死”的结语。
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处理了孔子的宗教观及认识论之后，他其余的主要贡献就可极简括地说明了。如果说周公把古代中国哲人的思维引进了人本理性的新天地，并且已经对“德”的意义做了较深刻的阐发，那么孔子就是全部人伦关系价值及理论体系的建立者。把人群所有的社会及政治关系“一以贯之”的就是一个“仁”字。孔子“仁”说绝不是自始即系统化的，而是逐渐积累不断阐发而成的。早在1930年代初，冯友兰先师在《中国哲学史》上册第四章中即讲得很清楚，“仁”几乎包括所有的“道德”，如礼、义、忠、恕、恭、宽、信、敏、惠、直、孝、勇等，是一切内在道德动力的总汇。三十年后冯先生把孔子的“仁”视为孔子的“精神世界”[52]。重要性仅次于“仁”的“礼”，则居于从属地位。但笔者觉得“仁”和“礼”这对整体与部分的哲学范畴应该加以深索。“仁”作为一个整体是至高至大；“礼”仅仅是“仁”的一个部分。但最堪注意的是就二者关系而论，部分的重要性绝不亚于整体，有时还高于整体。如《论语·颜渊》篇，颜渊问如何实践“克己复礼为仁”的“仁”的具体细目时，孔子回答：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”视、听、言、动既囊括了人类社会生活的全部，“礼”作为“仁”的一个部分，竟能控制、界定“仁”这个整体实践的范围。这是由于“礼”的最原始意义是祭祀的仪节，宗教仪节照例是具有顽强保守性的。但“礼”是多维度的，自始即具有维系稳定政治及社会秩序的功能。随着氏族、部落、部落联盟、多方邦国，夏、商、周三代王国的演进，这些由小而大的政治单位不得不越来越缜密地发展政治组织、社会阶级等分，物资分配制度、习惯法、行为规范、雏形成文法，以及早期零散、后期逐渐系统美化的礼论，以为意识形态的重心。孔子建立“仁”说时，广义的“礼”已经存在、发展、演变了好几千年了。由于孔子的经验世界无法超越广义的“礼”，所以“仁”的施行对象处处必须受“礼”的限界。这正说明何以作为“仁”这整体的一部分的“礼”，竟不时居于主宰的地位[53]。
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除了构成以“仁”与“礼”为重心的道德哲学体系以外，孔子还是国史上第一位人文大师，以类似小组研究班（seminar）的方式来讨论知识、修养、政治、伦理等问题，以“六艺”为基本教材。案：六艺有两说。一是指六种著作：《礼》、《乐》、《书》、《诗》、《易》、《春秋》。一是孔子自述“游于艺”的六艺，是指消遣、练习、实践性的“礼、乐、射、御、书、数”[54]。这种人文教育的性质与内容，足堪媲美古代希腊和罗马，要比中古欧洲丰富多采。
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孔子以“仁”与“礼”为重心的道德哲学在过去两千年的人伦社会实践上的影响深而且巨，有如摩西十诫和《新约》之在欧西。此外，孔子又为两千年人文教育奠下深厚的基础。孔子代表渊源悠古的人本宗教、思想、文化及政治社会制度意识形态的综合与结晶。
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五、结语
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远自新石器时代，今日中国宇内就已经出现了一系列多姿多采的区域性文化。各文化间虽然经过几千年的相互吸收和反馈，迟至西汉，诚如《汉书·地理志下》所述，楚国故地江南“民食鱼稻……信巫鬼，重淫祀”，其宗教信仰与风俗与华北迥异。本文之所以专论源自华北黄土区域的华夏文化，是因为它对以后中国历史及文化发展影响之深远，绝非其他古代区域性文化所能望其项背。
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