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生而知之者上也；学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。
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初看之下，“生而知之”与“学而知之”在认识论上是一种矛盾，而且《论语》中对前者毫无例证。根据古文字学家裘锡圭教授最近极富原创性的《说“格物”》[51]，远自传说时代很多部族都相信他们始祖是上帝派到人间“生而知之”的圣王，如《史记·五帝本纪》所说，黄帝“生而神灵，弱而能言”，其曾孙帝喾“生而神灵，自言其名”，帝尧“其仁如天，其知如神”，帝舜生而精于制“陶”和“什器”。《史记·周本纪》中言及周族始祖后稷自幼即知稼穑。其他先秦典籍又述及只有像黄帝和禹这类圣王才能为万物命名，并能以德致物。如舜“致异物，凤皇来翔”。由于“生而知之者”既能知物、名物、致物，而致和“格”古义相通，所以最后构成《大学》中最重要的语句之一“致知在格物”，以格字代致，完全是由于修词方面需要避免在一句中重复两个致字。所以20世纪三代新儒家认为程朱等理学家“格物致知”含有科学精神的说法，是与“格物致知”最初的意义恰恰相反的。
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孔子接受“生而知之”的说法与他对整个传统文化的尊敬是一致的，并不代表他自己的认识论的重心。孔子认识论的精华正在“学而知之”这方面。在《论语·为政》篇中，孔子自己回忆“吾十有五而志于学”，终身学习不断。同篇中更说明“学而不思则罔，思而不学则殆”，学习和反思的同等重要。在《论语·述而》又指出：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”同篇“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也”。孔子自己承认不是“生而知之者”，而是不断从尽可能广博的闻见之中评价和吸取知识者，而且绝不是强不知以为知、不真懂却凭空造作之人。所以孔子认识论的中心就是《论语·为政》篇中“知之为知之，不知为不知，是知（智）也”这句名言。此中真义，《荀子·儒效》略有阐发：“知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺。”换言之，其中永恒的价值就在内不自欺、外不欺人这种绝对诚实。同样可贵的是在绝对诚实的原则下，只有禁得起事物、理性检核征验的才能被认为是知识。这正解释了何以孔子对祭祀的心理、政治、社会、教育的功能虽具深刻的了解，但仍是对弟子们做出“未知生，焉知死”的结语。
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处理了孔子的宗教观及认识论之后，他其余的主要贡献就可极简括地说明了。如果说周公把古代中国哲人的思维引进了人本理性的新天地，并且已经对“德”的意义做了较深刻的阐发，那么孔子就是全部人伦关系价值及理论体系的建立者。把人群所有的社会及政治关系“一以贯之”的就是一个“仁”字。孔子“仁”说绝不是自始即系统化的，而是逐渐积累不断阐发而成的。早在1930年代初，冯友兰先师在《中国哲学史》上册第四章中即讲得很清楚，“仁”几乎包括所有的“道德”，如礼、义、忠、恕、恭、宽、信、敏、惠、直、孝、勇等，是一切内在道德动力的总汇。三十年后冯先生把孔子的“仁”视为孔子的“精神世界”[52]。重要性仅次于“仁”的“礼”，则居于从属地位。但笔者觉得“仁”和“礼”这对整体与部分的哲学范畴应该加以深索。“仁”作为一个整体是至高至大；“礼”仅仅是“仁”的一个部分。但最堪注意的是就二者关系而论，部分的重要性绝不亚于整体，有时还高于整体。如《论语·颜渊》篇，颜渊问如何实践“克己复礼为仁”的“仁”的具体细目时，孔子回答：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”视、听、言、动既囊括了人类社会生活的全部，“礼”作为“仁”的一个部分，竟能控制、界定“仁”这个整体实践的范围。这是由于“礼”的最原始意义是祭祀的仪节，宗教仪节照例是具有顽强保守性的。但“礼”是多维度的，自始即具有维系稳定政治及社会秩序的功能。随着氏族、部落、部落联盟、多方邦国，夏、商、周三代王国的演进，这些由小而大的政治单位不得不越来越缜密地发展政治组织、社会阶级等分，物资分配制度、习惯法、行为规范、雏形成文法，以及早期零散、后期逐渐系统美化的礼论，以为意识形态的重心。孔子建立“仁”说时，广义的“礼”已经存在、发展、演变了好几千年了。由于孔子的经验世界无法超越广义的“礼”，所以“仁”的施行对象处处必须受“礼”的限界。这正说明何以作为“仁”这整体的一部分的“礼”，竟不时居于主宰的地位[53]。
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除了构成以“仁”与“礼”为重心的道德哲学体系以外，孔子还是国史上第一位人文大师，以类似小组研究班（seminar）的方式来讨论知识、修养、政治、伦理等问题，以“六艺”为基本教材。案：六艺有两说。一是指六种著作：《礼》、《乐》、《书》、《诗》、《易》、《春秋》。一是孔子自述“游于艺”的六艺，是指消遣、练习、实践性的“礼、乐、射、御、书、数”[54]。这种人文教育的性质与内容，足堪媲美古代希腊和罗马，要比中古欧洲丰富多采。
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孔子以“仁”与“礼”为重心的道德哲学在过去两千年的人伦社会实践上的影响深而且巨，有如摩西十诫和《新约》之在欧西。此外，孔子又为两千年人文教育奠下深厚的基础。孔子代表渊源悠古的人本宗教、思想、文化及政治社会制度意识形态的综合与结晶。
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五、结语
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远自新石器时代，今日中国宇内就已经出现了一系列多姿多采的区域性文化。各文化间虽然经过几千年的相互吸收和反馈，迟至西汉，诚如《汉书·地理志下》所述，楚国故地江南“民食鱼稻……信巫鬼，重淫祀”，其宗教信仰与风俗与华北迥异。本文之所以专论源自华北黄土区域的华夏文化，是因为它对以后中国历史及文化发展影响之深远，绝非其他古代区域性文化所能望其项背。
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受了黄土特殊物理化学性能之赐，华夏人民的远祖自始即能成功地从事于“自我延续”的村落定居农业。由于长期定居，聚落设计例皆考虑到生者居住的各式房屋和逝者安息的墓群。生者和逝者世世代代异常密切的“交道”（特别是与世界其他史前狩猎、畜牧、游耕的人群相比）很早就产生了以祖先崇拜为重心的原始宗教。自仰韶，经龙山，至商周，宗教的重心无疑义地是人类史上最高度发展的祖先崇拜，而祖先崇拜的现世基础是人类史上最高度发展的宗法亲属制度。
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最有资格估计祖先崇拜的长期历史意义的应推雷海宗先师，因为他不但是虔诚的基督徒和精通欧洲中古史和宗教哲学者，又是具有高尚“儒家”情操的热血爱国者。抗战期间，他曾综述[55]：
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所谓拜祖，并非拜祖，而是拜祖先所象征的过去现在与未来的整个家族，就是“拜子孙”也无不可。……个人之前有无穷世代的祖先，个人之后有无穷世代的子孙，个人只是个无穷之间的一个小点，个人的使命不是自己的发展，而是维持无穷的长线于不坠；有助于维持此线的个人发展，才是有意义有价值的发展。人生不能专为自己，必须有大于自己的理想目标，作为自己追求的最高目的。这是古今中外一切宗教的共同点。中国自四千年前文化初开起，就选择了家族生命与家族发展为人生最高目标，四千年来并无根本的变化。
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这正说明何以任何自外引进的宗教，如出世、反家族的佛教，都不得不“华夏化”；本来在佛教中地位不高的观音菩萨在中国的知名度最高，因为她（原来是他）在通俗宗教中变成了“送子观音”。一位当代宗教史家综结：“儒、释、道三教血管里都流着中国原始宗教祖先崇拜的血液，三教之所以得以融合，也主要依靠祖先崇拜这一极富生命力的‘融合剂’，祖先崇拜是中华传统文化最大特色之一。”它甚至“又是民族意识的形成基础”[56]。
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历史对周公和孔子同样地筛去他们思想中的宗教成分，保留和弘扬其中的人本理性成分。周、孔对后代最大的影响是他们积极入世的人生观——“听天命，尽人事”。事实上，“听天命”不过是预设的自解和自慰，人生真正的指导原则只有“尽人事”而已。至于人生观中不可避免的“不朽”问题，早在孔子出世后的第二年，鲁大夫叔孙豹已经综结了前人的看法[57]：
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豹闻之：“大上有立德，其次有立功，其次有立言。”虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。
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这种完全脱离宗教，全凭理性，全以对人类贡献为衡量标准的不朽论，即使在科学如此发达的今天，仍足代表人类最高的智慧。
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孔子于认识论中坚持绝对诚实的原则和知识之必具可征实性（verifiability），如用近代术语，他是朴素的实证主义者。先秦思想家中荀子最忠实于孔子认识论的原则。此外，历代儒家自子思、孟子、董仲舒，以至程、朱、陆、王，都不能遵守孔子绝对内不自欺、外不欺人的信条，都强不知以为知地任情臆造物质现象界背后的目的论或本体论。他们“这种做法，从人类认识的发展来看，较之停留在现象的、经验的认识是进步了，但从思维的反映正确与否看，是退步了”[58]。因此，宋明“存天理，灭人欲”、重修行的理学家和心学家，虽能建成完整的本体论，基本上是反科学的，应对近数百年来中国科学之落后负责的。相反地，孔子“知之为知之，不知为不知，是知也”，有如一块璞玉，随着人类对自然知识的增长而不断地接受有益的磨琢，可望终成美器。孔子如生于20世纪，想来他一定会在接受现代物理、天算的前提下，去从事伦理、社会、正义以及终极性问题的研讨。从认识论的观点看，孔子远较宋明和当代新儒家容易与现代合拍。
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华夏人本主义当然也有它的缺点。由于祖先崇拜、宗法制度和“礼”的深层顽强保守性，华夏人本主义是人类史上生命力最强、最持久、最崇古取向的文化。近百余年，炎黄子孙已经为它付出不可计量的代价。
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在此理应顺便一提的是：孔子“礼”论的目的和功用虽在维护当时金字塔式不平等的阶级制度，先秦哲人中只有孔子提出一个长期有效的改革方案——“有教无类”。换言之，不论生在贵族或平民家庭，原则上人人应享有平等的教育机会。三十多年前笔者曾用大量多样的明清史料证明“有教无类”确曾在国史上发生过积极的作用[59]。
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本文第二节末曾指出，古代中国制度方面与其余古代世界及近、现代较原始文化人群主要的不同在于中国的血缘链环不但始终未被政治性地缘链环所代替，反而变成与地缘密切结合的、具有多功能的、宗子族长独裁的男系宗法亲属制度。本文第三节末指出随着春秋战国政治、经济、社会、军事、思想、意识的巨变和秦汉大一统郡县制帝国的形成，西周式的宗法亲属组织在社会上已经消灭。魏晋南北朝的士族和北宋范仲淹以后的宗族组织，都与西周式的宗法制度不同。从严格的历史、社会观点，秦汉以降的中国社会已不应称为宗法社会了。
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但是，作为周代宗法核心的天子名号及其理论意识却全部延续而又演化于秦汉的皇帝制度之中。周人最高统治者正式的名号是王，自成王起又被称为天子——天的元（嫡）子。天子名号既源于天命论，更源于宗法最基本的原则——嫡庶、大宗、小宗的严格分别，天子直系，至少在理论上是全天下所有各阶层宗族的共同的大宗，而天子是这个至高大宗的宗子和主人。秦汉大一统帝国最高统治者正式的称号改为更具半神性的皇帝，但承袭了与皇帝平行的旧称号天子，也就保留下宗法尖端层的枢纽原则与意识。
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秦祚甚短，姑可不论。西汉大一统郡县制帝国创立之后，皇帝制度有进一步向专制集权演化的需要。因为周代封建社会中与周王共享天下的很多阶层的贵族都已消灭，皇帝之下，只有平民；平民之中虽可产生文武官吏，但官吏已不具有封建时代卿、大夫、士的尊严，已完全是皇帝的臣仆。“汉承秦法，群臣上书皆言昧死言”或“言臣某诚惶诚恐，顿首顿首，死罪死罪”[60]。这不过是专制深刻化的表现之一。政治大一统需要新的意识形态来统一思想。武帝登极之后，除了采纳董仲舒所建议的罢黜百家，独尊儒术之外，还利用董仲舒的政治理论强化专制政体。“唯天子受命于天，天下受命于天子”，“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机”，这种君权天授论便成了新的意识形态体系的重心[61]。
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此外，自高祖起，皇帝的“神化”工作即开始进行；皇帝以至后妃都立庙祭祀，直至元帝永光四年（前40）才罢废郡国的祖宗庙[62]。西汉国家财政（大司农）与皇帝私人财库（少府）在制度上的区别虽然存在，但开国不久，汉高祖大朝群臣为太上皇祝寿时戏言以天下为产业，大臣们不但不以为异，反而“皆呼万岁，大笑为乐”[63]。难怪后世人民都以汉、唐、宋、明为刘、李、赵、朱家的天下。即使辛亥革命结束了两千年的帝制，袁家天下虽未实现，蒋家天下却在台湾传了第二代。
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在华夏人本主义文化发祥的祖国大地，现代化的真正障碍并不是科学和经济，而是本文所鉴定的“宗法基因”。试读邓小平在1989年的内部讲话[64]：
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任何一个领导集体都要有一个核心，没有核心的领导是靠不住的。第一代领导集体的核心是毛主席。因为有毛主席作领导核心，“文化大革命”就没有把共产党打倒。第二代实际上我是核心。因为有这个核心，即使发生了两个领导人的变动，都没有影响我们党的领导，党的领导始终是稳定的。……现在看起来，我的分量太重，对国家和党不利，有一天就会很危险。……一个国家的命运建立在一两个人的声望上面，是很不健康的，是很危险的。……
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值得注意的是他对“宗法基因”在传统和当代中国政治文化所起的作用有无比深刻的体会。更启人深思的是他那样坦白地承认“宗法基因”毕竟是一种危险亟待医治的症候的根源。
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