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从以上的功能和特征看，众不是奴隶而是商殷部族成员。最能证明众是部族成员的是《尚书·盘庚》篇中，盘庚对“众”中地位较高者所作念旧之谈：
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古我先王，暨乃祖乃父，胥及逸勤，予敢动用非罚？世选尔劳，予不掩尔善。兹予大享于先王，尔祖其从与享之。
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意思极明显，众的祖先曾为先王效劳立功，盘庚坦白地指出，他怎敢对他们非法惩罚，当他大享先王的时候，他们的祖先也同受祭享。但郭沫若曾强调指出今本《盘庚》中篇内有“汝共作我畜民”一语是众的奴隶身份的铁证，他把“畜”解释成“牲畜”。《盘庚》原文必须细加研读：
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古我先后，既劳乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕则在乃心，我先后绥乃祖乃父，乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。
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参考中外各家注释，试释如下：“很久以前我们的先王既已为你们祖先效劳过，（即使你们现在反对迁徙到新的都城，我还是有义务）把你们当作应该由我养活的人民。你们如果真心怀不良，我们先王会通过你们祖先，你们祖先就会断弃你们，看着你们死亡而不加拯救。”在这段话之前，盘庚曾对他们说：“予岂汝威？用奉畜汝众。”意思更为明显：“我岂会威胁你们？我只是为了抚养你们。”这个“奉”字无论如何不可能是对“奴隶”所用的字。这段话大陆有些学人认为是国王对众里边地位低的人民所说的。
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应该指出的是：即使惩罚低层的众，先王之灵仍须通过众的祖先之灵。《左传》僖公十年：“神不歆非类，民不祀非族。”可见所有的众，无论地位高低，一定是与商王同一种族的国家成员，绝不可能是奴隶（Ho，1975：306—309）[8]。《盘庚》篇所记国王对众谆谆之言在卜辞中也充分得到肯定。于省吾曾发现一卜辞残片，但大意还是清楚的：一位常常率“众”出征的将领，“当出征之前，他招致众在某先王的宗庙举行侑告之祭。由于卜辞从没有杀众以祭的事例，毫无疑问，众是家族公社成员的自由民，因而才招致他们在宗庙里参与祀典。如果他们是奴隶的话，不仅不能这样作，还要把他们杀掉用作人牲。”（于省吾，1957：112；徐喜辰，1984）
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至于“畜民”这短语，北京大学裘锡圭教授指出：“古代统治阶段惯于把治民比作畜牧。《管子》里有《牧民》篇，一直到清代，‘牧民’一语还在经常使用，难道清代还是奴隶制时代吗？春秋时代的秦公镈铭说‘咸畜百辟胤士’，从来没有人因此认为百辟胤士是奴隶。为什么畜民就非是奴隶不可呢？”（裘锡圭，1992：328）
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“众”作为商代主要的农业生产者和兵士的主要来源，既然绝不会是奴隶，而是商殷邦族的平民成员，商代社会性质大体上已经得到了解答。
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（二）人殉和人牲
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自从1950年春郭沫若两度表态后（郭沫若，1950a，1950b），大陆上学人类多响应郭说，认为殷墟考古殉人及人牲的发现是商代奴隶社会最强有力的说明。这种看法在“文革”期间更趋绝对化，以致对此问题严肃的学术意见要等到“文革”结束以后才有发表的机会。幸而“文革”结束之后，考古及文献资料充实，实事求是的严肃文章即陆续问世，商周人殉人牲问题的历史意义即大白于世[9]。
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简而言之，人殉和人牲在世界古代社会中，甚或在较原始的近代社会中，都是相当普遍的现象。但人殉和人牲的社会意义有基本的不同。在商代人殉者照例是新亡商王或高级贵族生前所宠信的妻妾、陪臣、侍卫，他们的殓葬方式、位置、陪葬品等等一切按照生前的地位和职司各就其位，一般都得保全躯。甚至他们主人生前所宠爱的动物，以致马车等物，皆在陪葬之列。一切无非是为了新故的商王或贵族得在“天上”重享人间的生活。
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至于人牲，极大部分的来源是战争的俘虏，尤其是羌人（于省吾，1957：110）。他们除被“用”为牺牲奉献于先王先公神灵之前以供享用外，有时甚至和用为牺牲的牛、马、羊一同埋葬。他们照例是身首异处，也往往作为宫殿建筑奠基之用。人牲人殉数量上的变化，有以下很好的综述：“商代早、中期人牲数量较少，商代后期大增。据殷墟卜辞统计，商王祭祀共用人牲1.4万多，其中又以武丁一代用人祭祀次数最多，数量也最大，共用人牲九千多。武丁以后逐渐减少，到帝乙、帝辛时只用一百多人。”这种变化与考古资料相符（杨锡璋，1986：439）。
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值得注意的是：商代用为人牲的几乎全是战俘，也就是“非我族类”的“外方人”。卜辞中人牲带有种族说明的包括羌、大、亘、尸、絴、美、虎、、奚、而、印等及少数只以图徽代表的族名（金景芳，1983：96）。商墓中殉人和牲人，体质人类学分析结果显示前者与墓主体质上都接近蒙古人种的东亚体系，而后者体质上有较类似东亚、南亚、特别是北亚的体系。这一点，“可以解释殷人同四邻的方国部落征战时虏获了不同方向来的异族战俘”（韩康信等，1980：7）。商代与希腊罗马最不同之处在：希腊自公元前5世纪起，罗马自公元前200年左右起，数量激增的战俘不再尽遭杀戮，而被夷为奴在田间工作。而商代要迟到晚期才出现零星小批战俘得保全首领在农牧方面劳动。商人对战俘经济价值迟迟而又极有限的了解，正是商代绝非奴隶社会的佐证。人牲西周初叶以后日趋衰落，人殉以后朝代偶或仍有，已与中国社会性质无关，无庸赘述了。
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三、两周关键性社会身份的检讨
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（一）周初的殷民
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所有研究武王克商以后殷民身份的学人都同意最重要的史料是《左传》定公四年（前506）卫国熟悉掌故的大祝佗追述的周初史实：
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昔武王克商，成王定之，选建明德，以藩屏周，故周公相王室，以尹天下，于周为睦。分鲁公以……殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周，是使之职事于鲁，以昭周公之明德；分之土田陪敦，祝宗卜史，备物典策，官司彝器，因商奄之民，命以伯禽而封于少皞之虚。
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分康叔以……殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏，……命以康诰，而封于殷虚，皆启以商政，疆以周索。
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分唐叔以……怀姓九宗，职官五正，命以唐诰，而封于夏虚，启以夏政，疆以戎索。
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郭沫若据此作出以下的判断：“这所谓‘殷民六族’，‘殷民七族’及‘怀姓九宗’，都是殷之遗民或原属殷人的种族奴隶，现在一转手又成为周人的种族奴隶了。”（1973：27）李亚农等立即响应。其实按照本文第一节奴隶的第二、三特征看，所有三组殷遗民，都依然保持原来宗族组织，都不是“外方人”，绝不可能是奴隶。《荀子·礼论》：“先祖者，类之本也。”足见类就是族。日本明治期间终身研究《左传》的竹添光鸿注释：“宗氏者宗子族长也，分族者旁别门也，类丑者远派踈属也。”（1903）陈梦家认为分给鲁、卫的“殷民六族”和“殷民七族”都是属于子姓的氏族、宗族和家族（1954：90—91）。这是最精确的解释。“殷民”都是属于子姓这样庞大的部族，也就是“姓族”。这些按照原来子姓的氏族、宗族、家族三个大小层次集体随着周人调防和武装拓殖者，不可能是已被周人沦为奴隶的人群。文献和考古资料都能证成此说。《左传》定公六年（前504）：
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阳虎又盟公及三桓于周社，盟国人于亳社。
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鲁公和三桓是周人，故盟于周社。亳是殷社，盟于亳社的“国人”一定是殷民之后，这正是周初分到鲁国的“殷民六族”绝非奴隶的有力说明（何兹全，1985：19—20）。至于周初分到位于殷旧王畿的卫国的殷民，考古发掘证明他们的墓制等等“仍多保持殷俗，……反映了殷遗民仍保留畋田继居，自成聚落的情形”[10]。分到晋国去的“怀姓九宗”是经过长期斗争后臣服于商的鬼方族人。鬼方的后代就是春秋战国时代的昆夷、猃狁，也就是秦汉时代匈奴的远祖（王国维，1959；马长寿，1962）。《左传》既明说怀姓九个宗族整体迁移，正证明他们不是商人的“种族奴隶”，更间接加强证明周初被分到鲁卫等国的殷民，和分布在其他地区的原来商殷土著，都不可能是周人的“种族奴隶”。
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（二）两周社会阶段身份制度鸟瞰
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处置了殷遗民问题之后，我们不妨利用多姿多采的古文献对两周社会阶级身份制度先作一鸟瞰。《左传》桓公二年（前710）晋大夫师服曾作以下的概述：
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