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此语可参考《史记·殷本纪》：
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汤曰：“予有言：‘人视水见形，视民知治不。’”
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我们虽无法肯定《史记·殷本纪》所记确是成汤本人原语，但其要义累世流传，以上两条义同而词微异的名言，正说明无论殷商时代宗教气氛多么浓厚，一般而言，国王总要考虑到维持臣民最低必要的生活需要和意愿。这个名言也说明何以成汤被后世公认为“圣王”，何以商朝能延续五百年之久。
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另一古人名“言”大有助于了解商代物质文明和技术工艺的持续进步。盘庚率领臣民迁殷中曾引：
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迟任有言曰：“人惟求旧，器非求旧，惟新。”
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案：终身研究商代器物的李济教授，生平一再赞叹商代文物反映一种不断精益求精的精神。另位当代西方古代青铜冶铸专家对商代青铜工艺水平之高，生产规模之大，国家动员人力、技术、采矿、原料运输等等能力之强，也只有赞叹，不能圆满解释[11]。迟任之“言”就精简地说明，在任用官员方面，应该选拔长期为国家效劳的旧世族成员，而在器物制造方面却要不断地追求新的更高水准。
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《周书》不伪诸篇章极大部分都是周公躬自或代成王训诫姬周权贵之词。内文多度提出“殷先哲王”之所以成功，并一再指示康叔封等要汲取殷人经验，遵重殷人规范，否则对殷人的统治难望久长。内中对殷先王的事功和勤政的综述可能有溢美之处，但大体都是信史应无可疑。姑举最坚强的“内证”两例以说明《周书》不伪篇章所言殷代故事之可信。《尚书·君奭》周公对召公所举的殷代先王先公：
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公曰：“君奭！我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在大戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸，乂王家。在祖乙，时则有若巫贤（咸）。在武丁，时则有若甘盘（般）。率惟兹有陈，保乂有殷；故殷礼陟配天，多历年所。……”
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以上周公所举前后商代名王的个别佐国经邦的贤臣的时代和姓名与卜辞中综合所见者完全符合；自成汤时期的伊尹到武丁时期的甘盘无一人不在卜辞“先公”之列，全部“宾帝”，就是周公所说的“配天”，经常与先王一同受享[12]。《君奭》篇中所举史实、人名、时代之具体而又正确，有如此者！
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我们更进一步参考《尚书·无逸》：
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周公曰：“呜呼！我闻曰，昔在殷王中宗（祖乙），严恭寅畏，天命自度，治民祇惧，不敢荒宁。肆中宗之享国七十有五年。其在高宗（武丁），……不敢荒宁，嘉靖殷邦，至于大小，无时或怨。肆高宗之享国五十有九年。其在祖甲，不义惟王，旧为小人。作其即位，爰知小人之依；能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。肆祖甲之享国三十有三年。自时厥后，立王生则逸；生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从，自时厥后，亦罔克寿；或十年，或七八年，或五六年，或四三年。
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周公能道出殷代勤政及耽乐诸王大大不同的享国具体年数，再与《君奭》篇中先王先公次序姓名全部正确这一重要现象相结合，使我们几乎无法不相信周公的谈话是根据当时尚存的殷代的典册。“惟殷先人有册有典”必是千真万确的事实，《周诰》诸篇所言殷代故实大部都应是有典册根据的。
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近十余年来，《盘庚》篇研究的重要突破是晁福林的《从盘庚迁殷说到〈尚书·盘庚〉三篇的次序》。这篇论文以历次殷墟考古发掘成果缜密核证有关《盘庚》的古今文献，得出盘庚迁殷之后不久又迁都于亳的结论。前此坚信迁殷之后“更不徙都”的俞樾（1821—1907）及其他近代学人感到《盘庚》三篇叙事之“紊乱”，不得不以三篇次序有所颠倒以为解释。事实上，晁文证明今本《尚书·盘庚》上中下三篇的次序并未误置，叙事与考古证据大都相符。他于是肯定了《盘庚》全篇确是“研究商代历史的最珍贵的文献资料”[13]。
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卅余年前，笔者在海外“孤军作战”，致力于英文写撰的《东方的摇篮》（主要从多方面论辩中国文化的土生起源）时，曾在第七章中做过《盘庚》篇的内证工作，曾将该篇经常提到的“众”的身份与于省吾先生卜辞中“众”的身份详细比较，结果完全符合：“众”绝不是奴隶。其中最无法反驳的是今本上篇盘庚对“众”中地位较高者所作念旧之谈：
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古我先王，暨乃祖乃父，胥及逸勤，予敢动用非罚？世选尔劳，予不掩尔善。兹予大享于先王，尔祖其从与享之。
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意思极明显，“众”的祖先既曾为先王效劳立功，盘庚坦白地指出，他怎敢对他们非法惩罚？当他大享先王的时候，他们的祖先也会同受祭享。但郭沫若曾强调提出今本中篇内有“汝共作我畜民”一语是“众”奴隶身份的铁证，他把“畜”解释成“牲畜”。郭的论断在国内影响很大，原文不得不细加研读：
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古我先后，既劳乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕则在乃心，我先后绥乃祖乃父，乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。
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参考中外注释，试释如下：“很久以前我们的先王既已为你们祖先效‘劳’过，［即使你们现在反对迁徙，我还是有义务］把你们当作应该由我养活的人民。你们如果真心怀不良，我们先王会通过你们祖先，你们祖先就会断弃你们，看着你们死亡而不加拯救。”在这段话之前，盘庚曾对他们说：“予岂汝威？用奉畜汝众。”意思更为明显：“我岂会威胁你们？是为了要抚养你们。”这个“奉”字无论如何不可能是对“奴隶”所用的字。这段话国内有些学人认为是国王对“众”里边地位低的人民所说的。
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应该指出的是：即使惩罚低层的“众”，先王之灵仍须通过“众”的祖先之灵。《左传》僖公十年：“神不歆非类，民不祀非族。”可见所有的“众”，无论地位高低，一定是与商王同一种族的国家成员，绝不可能是奴隶[14]。《盘庚》之真实可信在卜辞也充分得到肯定。于省吾先生曾发现一卜辞残片，但大意还是清楚的：一位常常率“众”出征的将领，“当出征之前，他招致众在某先王的宗庙举行侑告之祭。由于卜辞中从未有杀众以祭的事例，毫无疑问，众是家族公社成员的自由民，因而才招致他们在宗庙里参与祀典。如果他们是奴隶的话，不仅不能这样作，还要把他们杀掉用作人牲。”[15]
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既然周公对殷遗民明说：“惟尔知惟殷先人有册有典”，想象中，周初纪事的史官，除了最低必要的修改和追叙之外，如用死后若干年始定的盘庚庙号和一般认为周初才用的“则”“而”等字之类，应是采用一贯的“剪刀浆糊”法，把当时尚存的殷代典册中的记事记言整段整篇地编排起来。案周人自文王之祖太王才开始较全面地向商人学习文化，西周开国初年史臣即能对殷代文献大加润色的可能性不大。相反地，笔者揣臆，《周诰》等篇格式文辞很可能是受商代诰谕的影响。所以“周诰殷盘，佶屈聱牙”古奥独成一格。无论如何，周初史臣即使对《盘庚》润色过，这种润色与三四百年后周王室对国风、雅、颂词汇音韵方面的加工和美化是不可同日而语的。《盘庚》全篇中所有的“天”字都是商代没有的，都是周人所改的，这是绝不可能的，这是不少近代学人的共同迷惑。
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设若笔者以上对商周之际史料外证内证工作无大偏失，《周书》不伪诸篇所言商代故实大体应皆可信；《盘庚》全篇的极大部分应认为是现存的“唯一”商代“文献”。笔者对《商书》其余数篇的真实性和“当代性”还是具有相当的保留，不敢率而引用以重建商史。《盘庚》篇的肯定就行将扩展我们古史的视野，大大帮助我们解答“天”“帝”问题和“天命”观念的起源。
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三、“天”与“帝”
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如第一节中所述，“天”与“帝”是一而二、二而一的称谓，还真是殷周不同的至上神问题，必须先从神话中肯定殷周的祖宗神是否有“亲缘”关系。高本汉既已对神话资料做过很好的评价，我们就可从周代文献中精选未经儒家系统化过的史料着手了。最能保存原始神话形式的是《楚辞》和《山海经》。必须略加声明的是：高本汉以《山海经》为汉代文献，由于书内出现了几个汉代地名。事实上，已故蒙文通教授的考证明白显示除了偶经汉代学人增添之处之外，《山海经》不但被《史记》、《淮南子》和《吕氏春秋》征引，而且绝未提及儒家全神庙中的“三皇”和“五帝”——这是全书极大部分的编辑必完成于公元前4世纪中叶以前的强有力证据[16]。因此，《山海经》是比《楚辞》更古的原始资料。
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关于殷商祖宗神，我们先列未经儒家系统化过的神话，然后接着列出人所熟知《诗经》中的关键诗句：
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简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何喜？（《楚辞·天问》）
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