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高辛之灵盛兮，遭玄鸟之致贻。（《楚辞·九章·怀沙》）
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天命玄鸟，降而生商。（《诗经·商颂·玄鸟》）
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有娀方将，帝立子生商。（《诗经·商颂·长发》）
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《楚辞》两条可以肯定商人的祖宗神是帝喾高辛氏，女始祖是有娀氏的简狄，玄鸟（即燕子，有的神话亦作凤凰）所“致贻”的是卵，简狄吞食后即怀孕，期满生子名“契”，契就是商人生物意义上的男始祖。从比较神话的观点，“天”即是“帝”，天、帝、喾、玄鸟、契形成一个类似基督教中“三位一体”类的神话复合体，但是要等与其他原始资料沟通以后才能充分证实。
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在此应顺便一提的是：帝喾神的地位虽无可怀疑，但还不像是至上神。他为什么还需要“宜”（祈祷生子）呢？我认为这正反映高本汉史料评价原则的正确性，因为喾还没有完全演化成至上神，《天问》中还保留了神话的较原始形态。
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有关至上神最丰富的文献资料是《山海经》全书里“俊”或“帝俊”出现十六次之多。为简明计，我们只列必要的五条以作进一步沟通工作之用：
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帝俊生季釐。（《大荒南经》）
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羲和者，帝俊之妻，生十日。（《大荒南经》）
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帝俊生后稷。（《大荒西经》）
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帝俊妻常羲，生月十二。（《大荒西经》）
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帝俊有子八人。（《海内经》）
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帝俊之妻既生十月及十二月，帝俊既是日月之父，当然是至上神无疑了。帝俊和帝喾的沟通方法之一是通过二者所生之子之名。这方面可用的史料不少，但我们只采用高本汉认为最可靠的《左传》。《左传》文公十八年：“高辛氏有才子八人，……季狸。”这一条就与《山海经》言及帝俊的两处都吻合：有子八人，其中之一是季釐（狸）。因此，帝俊就是帝喾。此外，早经王国维和郭沫若音训和音训以外的沟通，俊也就是舜。再需一提的是《大荒西经》里“帝俊生后稷”一语就说明周人终于接奉殷人的终极祖宗、至上神为自己的祖宗、至上神，这样殷周就变成同祖了。
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可喜的是零散较原始的神话资料全部沟通之后，结果与经过儒家编纂系统化的全神谱完全一致。
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商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤。
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周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。
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（以上《国语·鲁语》）
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殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。
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周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。
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（以上《礼记·祭法》）
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终极祖宗、至上神系自殷人引进这一重大事实，周初文化菁英以诗的方式予以微妙的诠释和美化：
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皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。
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（《诗经·大雅·皇矣》）
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《皇矣》属于《文王之什》，应是西周初年之作。这诗首段描述威严懔懔的上帝一向关切下民的生活，曾对夏商两代末期的寙败大为不满，虽监巡四方邦国，还是感到憎厌。最后向西展视，（由于周人政治道德水平较高），决定安居西土，眷顾周人。这诗不露形迹地掩饰了1970年代自周原甲骨文中所发现的并不光荣的史实——周先王臣服于殷，不得不祭殷人的祖先，文王甚至都要向异族祖宗神祈求保佑[17]；从诗乐方面响应已由周公阐发的天命论；微妙地把引进的至上神加以本土化；含蓄地把周人说成上帝的选民。
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殷周同一祖宗、至上神这个结论是用史料方法原则上最无疵可求的神话文献和殷代卜辞沟通之后才得到的。此外《周诰》诸篇章和《诗经·大雅》所述殷代故实时，“天”“帝”经常是当同义词用的。《盘庚》篇中“天”字五见，四次指上帝，一次指“天时”。经过如此严格外证和内证，审慎沟通各种史料得来的结论按理应该可以完全成立，不再受质难了。但是国际汉学界可能还有像顾立雅那般单维思考自命极端谨严的学人会继续挑剔。笔者替他们提出一系列假想的偏极问难：殷代卜辞是唯一权威的证据，内中始终没有至上神“天”的出现；《盘庚》虽已经过严格的内证，但文辞方面未必即具有“当时性”，因此不能当作殷代文献看待，篇内五见之“天”仍可能是周初史官改的；《周诰》及《诗经·大雅》等周初文献以及西周金文中，“天”“帝”虽经常当作同义词用，但仍无法确凿明证殷亡之前已是如此用法；因此“天”仍可认为是周人所独有的至上神，不同于殷人所专有的至上神“帝”；“天”与“帝”不但不同义，最初还可能是“对立”的。
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针对自己假设的极度偏颇的问难，笔者只好提出欧洲史上著名的史事，用平行推理的方式，说明何以在周初军政情势下，周公对先前殷代贵族和遗民训话中所说的“天”和“帝”不可能不是殷人已有的至上神的两个同义词。
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