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帝俊生后稷。（《大荒西经》）
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帝俊妻常羲，生月十二。（《大荒西经》）
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帝俊有子八人。（《海内经》）
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帝俊之妻既生十月及十二月，帝俊既是日月之父，当然是至上神无疑了。帝俊和帝喾的沟通方法之一是通过二者所生之子之名。这方面可用的史料不少，但我们只采用高本汉认为最可靠的《左传》。《左传》文公十八年：“高辛氏有才子八人，……季狸。”这一条就与《山海经》言及帝俊的两处都吻合：有子八人，其中之一是季釐（狸）。因此，帝俊就是帝喾。此外，早经王国维和郭沫若音训和音训以外的沟通，俊也就是舜。再需一提的是《大荒西经》里“帝俊生后稷”一语就说明周人终于接奉殷人的终极祖宗、至上神为自己的祖宗、至上神，这样殷周就变成同祖了。
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可喜的是零散较原始的神话资料全部沟通之后，结果与经过儒家编纂系统化的全神谱完全一致。
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商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤。
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周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。
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（以上《国语·鲁语》）
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殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。
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周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。
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（以上《礼记·祭法》）
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终极祖宗、至上神系自殷人引进这一重大事实，周初文化菁英以诗的方式予以微妙的诠释和美化：
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皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。
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（《诗经·大雅·皇矣》）
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《皇矣》属于《文王之什》，应是西周初年之作。这诗首段描述威严懔懔的上帝一向关切下民的生活，曾对夏商两代末期的寙败大为不满，虽监巡四方邦国，还是感到憎厌。最后向西展视，（由于周人政治道德水平较高），决定安居西土，眷顾周人。这诗不露形迹地掩饰了1970年代自周原甲骨文中所发现的并不光荣的史实——周先王臣服于殷，不得不祭殷人的祖先，文王甚至都要向异族祖宗神祈求保佑[17]；从诗乐方面响应已由周公阐发的天命论；微妙地把引进的至上神加以本土化；含蓄地把周人说成上帝的选民。
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殷周同一祖宗、至上神这个结论是用史料方法原则上最无疵可求的神话文献和殷代卜辞沟通之后才得到的。此外《周诰》诸篇章和《诗经·大雅》所述殷代故实时，“天”“帝”经常是当同义词用的。《盘庚》篇中“天”字五见，四次指上帝，一次指“天时”。经过如此严格外证和内证，审慎沟通各种史料得来的结论按理应该可以完全成立，不再受质难了。但是国际汉学界可能还有像顾立雅那般单维思考自命极端谨严的学人会继续挑剔。笔者替他们提出一系列假想的偏极问难：殷代卜辞是唯一权威的证据，内中始终没有至上神“天”的出现；《盘庚》虽已经过严格的内证，但文辞方面未必即具有“当时性”，因此不能当作殷代文献看待，篇内五见之“天”仍可能是周初史官改的；《周诰》及《诗经·大雅》等周初文献以及西周金文中，“天”“帝”虽经常当作同义词用，但仍无法确凿明证殷亡之前已是如此用法；因此“天”仍可认为是周人所独有的至上神，不同于殷人所专有的至上神“帝”；“天”与“帝”不但不同义，最初还可能是“对立”的。
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针对自己假设的极度偏颇的问难，笔者只好提出欧洲史上著名的史事，用平行推理的方式，说明何以在周初军政情势下，周公对先前殷代贵族和遗民训话中所说的“天”和“帝”不可能不是殷人已有的至上神的两个同义词。
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法国一向是天主教国家。16世纪下半胡格诺（Huguenot）新教徒虽仅占全法人口二十分之一，但在主要城市中拥有相当雄厚的经济力量，因此不断受国王压迫，甚至在1572年还遭受过局部的屠杀。到1598年，长期内战造成了王位空虚。西南部近西班牙边境山区纳瓦拉（Navarre）小国的国王轮序当立，被法国政府及人民迎为法国国王，改称号为亨利四世。他一向是新教的虔诚信徒，在决定接受法国王位的同时，不得不放弃他原来的新教信仰，自动皈依天主教。为了补偿良心的责罚，他颁布了历史上有名的《南特敕令》（Ediet of Nantes），给与新教徒相当的政治权利与保障。在当时的情势下，他是绝对不能也不敢渎犯极大多数臣民所信奉的天主教的。
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西周初年的军政情势是：由于商王纣大部的军队调到奄（今山东西南部）进行战争，周人乘虚而入一举攻克商王畿，并将纣处死。但不得不立纣的太子武庚以为商嗣，立“三监”以周王子三人监视武庚。周公决计在洛阳附近营建成周，并逐步改编已降的殷代军队。不久三监叛变，情势严峻，乱平之后，据终身致力于西周金文的日本白川静教授研究的成果，当时“殷系”的势力仍很强大[18]，控制各地为数众多的殷民绝非易事。周公的政策之一是对已迁成周的殷贵族和遗民阐发天命论，并以官爵封土田园为饵，劝诱他们勿念故国，改充新朝顺民。
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《多士》就是记载周公在成周亲自代成王对新降殷商官员和遗民告诫之辞。周公的讲话可谓开门见山：
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王若曰：“尔殷遗多士！弗吊，昊天大降丧于殷；我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命，终于帝。肆尔多士，非我小国敢弋殷命，惟天不畀允、罔、固、乱、弼我；我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。……”
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参考中西各家之后，大致根据孙星衍《尚书今古文注疏》试译如下：
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王如此说：“你们殷朝遗留下来的多位官员！非常不幸，威严懔懔的上天大降灭国之祸于殷人；我们周人能配合天意，遵奉天的权威，执行了对王者〔纣〕的诛罚，当着上帝的面，把殷朝的命运结束了。所以你们多位官员应该理解，并不是我们小小的周国敢于攫取殷国的命运，只是上天不把〔国家的命运〕交与那些谄佞、诬罔、蔽塞、惑乱的人们，而来辅佑我们，我们又何曾敢于谋夺〔殷国的〕王位呢？上帝不把〔国运〕交与你们是因为我们治下的人民都能秉从天命，明了天威。”
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从这段讲词可以看出，至少表面上周公自始态度即极坦诚谦虚，一再自供周以蕞尔小邦从不敢有觊觎上国之心，一切无非皆出自天命。周公在全篇训话中一再作夏商两代兴亡原因及史实的综述，并特别向听众强调“惟尔知惟殷先人有册有典，殷革夏命……”。可见周公自知，听众也信服，讲话中提到的人物和史实无一不是具有充分历史根据的，无法反驳的。应该特别注意的是：无论从意义上或从词位上，全篇所有的“天”与“帝”都是同一至上神可以互换的专词。上引一段中“天”“帝”同义已甚明显。句法及词位上如“惟天不畀”、“惟帝不畀”，“上帝不保”与“惟天不畀”相对，“罔不失帝〔命〕”、“罔不配天〔意〕”等等，都是“天”“帝”同义的例证。
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回到“天”“帝”的论辩，周公《多士》篇讲话的最高目的在促使新降殷臣民接受天命的理论，因而变成对周心悦诚服的顺民；至少也希望天命之说能部分消除或软化殷臣民内心对周的仇恨与反抗。天命论的核心当然是至上神“天”。如果真如顾立雅所坚持——“天”是周人所独有的至上神，“天”的观念也是自周人开始的——周公天命论中之“天”岂不成为初步武力征服者强加于被征服者精神上宗教上又一个征服者了吗？周公的讲话岂不要产生强烈的反作用，更增加殷降人对周的仇恨和内心的反抗了吗？更何况当时周公和成王所处的情势远比亨利四世被迎登极的前夕要严峻得多？！
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