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所以无论从任何观点立论，殷亡之前“天”与“帝”必早已成为同一至上神的同义词。至于何以殷代卜辞中至上神始终是“帝”而不是“天”，人类学一项通则似乎可以供给合理的解释。凡是宗教仪式，自始即含有顽强的深层保守性。商人最初的至上神是“帝”，占卜时只得一贯称“帝”[19]。殷商一朝，至少在盘庚迁殷以后的273年间，“天”确已成为“帝”的另称；更因天自始即具有自然、道德和“权威”属性，其在创造词汇上和表达抽象道德最高控制者等等有用性之高，远非“帝”字之所能及。
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四、天命论的起源与阐发
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（一）观念溯源
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经过了以上的考证，天命至少可上溯到商代中期的盘庚。在《尚书·盘庚》篇里，“天”字出现五次，“命”字出现九次，“德”出现十次。“上帝”只出现一次：“肆上帝将复我高祖之德。”现将有关天和命的词句排列于下，以供学人进一步研究：
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先王有服，恪谨天命。
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今不承于古，罔知天之断命。
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天其永我命于兹新邑。
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古我前后，罔不惟民之永保，后胥（皆）戚（亲），鲜以不浮（孚）于天时。
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予迓（因而）续乃命于天。
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前三句与天有关的命，或明显地说明是天的命令，或都指殷商的命运与国祚。“天时”介乎季节和天意之间，准确的意义相当不易把握。只有第五例的“乃命”是指殷民的命运，但也通过国王向天祈求延续，实亦天命之另一说法。此外还有一句“懋建大命”，虽指国运，实由天决，所以也可视同天命的。总之，这些句例无疑义都是《周诰》中“祈天永命”之类的先声。“命”字其余之例：
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矧（何况）予制乃短长之命。
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无荒失朕命。
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令予命汝一（一心不贰）。
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恭承民命。
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“短长之命”指帝王掌生杀之权，可以控制人民的生命和寿夭。第四句里的“民命”也是指人民的生命。其余都指国王的命令。
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《盘庚》篇出现十次的“德”字有二三例似指物资给与和积累等德惠之意。为谨慎计，把“德”字十例列于本文底注以备古文字专家参考[20]。笔者所能肯定的只是《盘庚》十见之“德”几乎完全不同于《周诰》中“严德”、“明德”那种需要个人修养的道德观念与行为[21]。
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此外，很重要的是《盘庚》全篇之中处处反映国王对“民”生活及意愿的关切。今本全篇开头就说“重我民”。全篇中盘庚反复劝喻人民迁都都是为了谋求他们长期的生活安定。诸例之一是以下的训话，值得读者深思：
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予告汝于难，若射之有志（鹄的），汝无侮老成人，无弱孤有幼。各长于厥居，勉出乃力，听予一人之作猷。无有远迩，用罪伐厥死，用德彰厥善。邦之臧，惟汝众，邦之不臧，惟予一人有佚罚。
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前几句几乎可与《康诰》中“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡”比拟，后几句充分反映盘庚是勤于民政，勇于承当责任的国王；较现存伪《泰誓》篇中“百姓有过，在予一人”的精神有过而无不及。
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坚信殷商为神权国家奴隶社会的学人们对《盘庚》篇里极雏形“民本”思想的出现一定会极端惊讶的，但除去最原始的拜物信仰之外，任何宗教的目的都在寻求人类物质生存的保障和精神生活的安慰；任何至高神祇都与人间信徒有必然的相互关系。维持人民生活最低的需要和安定既是死后宾天生为人王的神圣责任，又是他保证国祚久长的必要考虑。《盘庚》篇中雏形的而在《周诰》中较成熟的“保民”思想是有其内在逻辑的。
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《史记·殷本纪》言盘庚迁殷之后“行汤之政，然后百姓由宁，殷道复兴，诸侯来朝，以其遵成汤之德也”。《吕氏春秋·慎大》言武王克商之后“命周公旦进殷之遗老殷之亡故，又问众之所说（悦），民之所欲。殷遗老曰，欲复盘庚之政。武王于是复盘庚之政”。近年大陆数位学人都肯定盘庚是好君主，迁殷原因之中“最可信的是时代最古的‘去奢行俭’说”[22]。可见《周诰》和《诗经·大雅》中一再歌颂文王勤政节俭的美德，是获得天命的主因，也是有其历史渊源的。
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总之，天命论之完成与理性化的工作当然是周公的贡献，但天命论中有些必要的因素肯定在《盘庚》篇中已经存在。
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（二）周公天命论中的理性与人本思想
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周公天命论有三个组成部分：殷代享国五百年而最后坠失天命之故，周以蕞尔小邦不数世即能受命于天之故，以及对姬周权贵及国人再三警戒天命之难恃，人为努力之重要。理论的精华在第三部分。
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关于殷代兴亡，周公对姬周权贵及殷旧贵族和遗民告诫内容皆根据当时人所熟知的史实，并无多少差异。如《酒诰》中代成王告康叔：“我闻惟曰，在昔殷先哲王，迪畏天，显小民，经德秉哲。自成汤至于帝乙……不敢自暇自逸。”如《多士》对已迁成周殷贵族及遗民的讲话：“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀；亦惟天丕建，保乂有殷；殷王亦罔敢失帝，罔不配天，其泽。”至于殷之所以亡是由于晚期君主耽逸荒淫，不复勤政恤民。所以“昊天大降丧于殷……致王罚，敕殷命，终于帝”。天命于是转移到周文王、武王。
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