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[20]李裕民，《殷周金文中的“孝”和孔丘“孝道”的反动本质》。
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[21]详见拙文《“克己复礼”真诠——当代新儒家杜维明治学方法的初步检讨》，《二十一世纪》（1991年第8期）。
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[22]人类史上亲属称谓以中国为最多（大约350左右），其次是古代罗马（122），近代夏威夷（39），其余多在20—25之间。详见p.Bonannan and J. Middleton, eds., Kinship and Social Organization (New York: The Natural History Press, 1968), Table on p.55.
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何炳棣思想制度史论 第六章 “克己复礼”真诠：当代新儒家杜维明治学方法的初步检讨
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我四年前自芝加哥大学退休后，转到鄂宛的加州大学再全职执教三年，倏忽间去年又作第二次的退休了。空暇较多，精力未衰，立志今后多以中文写撰，从五十余年治史经验中试提一系列对当前仍有现实意义的较大历史课题，与海内外前辈、同辈、后来居上的学人共同研讨，冀能整合古今，加深了解目前中国主要症结的历史根源，并探求解救之道。业经初步思虑过的大课题之一是儒家传统中糟粕与精华的评估，而此项评估工作的起点，是孔子思想体系里的两个重心——“礼”和“仁”。
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数月前无意中获读辞掉美国社会科学研究会会长这崇高地位，回到柏克莱加州大学的著名综合清史的魏斐德（Frederic Wakeman）教授介绍杜维明（哈佛大学东亚语文文化系中国历史及哲学教授）对孔子“礼”的理论的崭新看法。魏氏评述[1]：
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以上的这些看法，比起目前美国首屈一指的新儒学哲学家杜维明对传统儒家政治文化的那种带有诗意的认识显然是对立的。杜维明谈儒家仁政，探求修、齐、治、平之不可分割，认为儒家的理想社会不是一个充满张力的抗争性的社会，而是一个约法三章，互爱互信的社会。这个理想社会是由一批有共同信仰的人共同组织及其参与的有机群体（organic community）。通过这个群体生活的经验，个人也得到自我完成。因此，礼对个人不是一种外加的束缚，而是自我表达的一种渠道。通过适当的礼，无论坐、立、行、止、一举一动、一言一笑都可以达到人我两相和悦的境界。杜维明在西方中国学界中最突出的成就是他对儒家的观点的新看法。他认为礼是人之所以确立为人的具体过程。他一面承继了徐复观、唐君毅的新儒学，另一方面受到西方影响，将儒家经典提升到宗教典籍的地位，由于他的努力，儒家思想中的人本主义与自由主义重新得到大大地认识。与此相关联，在中国与西方学界中提出来的儒家人本主义的同时，有些学者并且认为，传统文化对东亚社会的经济发展与现代化不仅不构成阻力，并且是重要的助力。
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杜维明对孔子“礼”的理论讨论的起点是《论语·颜渊》里那句在“文革”期间受到举世注目的“克己复礼为仁”。杜氏对这句话如何诠释、推衍、阐发成为在西方享有盛名的理论，值得我们仔细研究。批评杜说的起点是必须百分之百忠实于杜氏的原文，由于杜氏英文写作有相当高妙的技巧，但偶或句法、词意、语意层次有欠确切，所以我们必须把杜氏原著中最关键的三段英文影印与本文同时刊印，以求公允，以供精通中英文字的知识分子参照[2]。
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杜氏首先认为通常把“克己”译成或解释成为“克服自己”很不妥当。他认为首先必须寻索这两字的“伦理上”的相关脉络。他说：“‘克己’这个观念其实是与‘修身’有密切关联的。实际上他们是可视为等同的。”这两个英文短句充分显示杜氏运用学术语言的灵活：这两短句已经作了“升级”和“蜕变”的工作。诚然，克制自己过多过奢的欲望或克制自己过于偏激的言行，是可以认为是“修身”的一部分。因为修养确有消极抑压和积极发展的两个方面。但修养或修身在中英文里的主要意涵是倾向积极方面的——如何把自己的文化知识、良知、品德、操守、行为、求真、求美、风度、情操等等，通过不断的学习、实践、反思，逐步提升到“君子”、“圣人”、或“自我完成”的境界。开头即完全不提抑压的主要方面，立即提出“克己”与“修身”的密切关系，这第一步就已经转移了原词原意的重心。紧接着杜氏就把“克己”和“修身”等同起来，这就由量变一跃而为质变了。这是杜氏全文最重要的一个“突破口”，先从这突破口转小弯，随着转大弯，直转到180度与古书原文重要意义完全相反，完全“证成”他自己的、崭新的、富有诗意的“礼”论为止。事实上所谓现代第二代新儒家的中坚分子早已惯用这种转弯超越的论辩方式[3]。
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但杜维明毕竟是受过西方高等训练的学人，所以比那些已故老一辈新儒家在方法上乍看之下要“严谨”得多。他深深了解如果一开头马上就把自己的见解硬向读者推销，读者可能起反感。所以他在文序中对他立论自知可能不稳会遭人攻击的地方都一一自动提出作为“限定”。一般英文读者如果匆匆一读，或细读而不熟悉中国古代哲学著作和复杂的封建政制和社会，势必对杜论钦佩到五体投地。由于杜文第三段开头两三句的构造或词意语意的确切意义很难抓住，所以我们从他提出具体的方法上的“限定”起，尽量忠实地解释或直译。
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（1）古代哲人提出仁和礼等观念时，可能对这些观念的范畴（categories）并不清楚。
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（2）即使古人不知不觉之中或暗示之中能体会出这些范畴之中的差别，他们主要关切的仍是（仁和礼间的）“和谐”，而不是“紧张”。
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（3）“因此，在着重‘紧张’时，我们不愿意抵触古代哲学家们。”
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（4）“相反地，我们的意愿是显示他们所关切的‘和谐’实是具有一种很复杂的交响乐式的结构。”
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（5）“真的，古人的耳朵对它是并不习惯的。”
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（6）“当然”，我们面对着注入古代原文过多新义的危险，但我们最基本的重点不是版本校雠——虽然它对我目前这种研究是有关键性的重要。”（棣案：原文textual criticism是错用的，他其实是指字源学或训诂学。）
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（7）原文构造有欠合理，无法直译。但坦白地说出他主要用心是去探测古书原文“柔韧性”可能弯曲的极限：换言之，他要连续不断地以自己新义去诠释古书，直到古书已达无可容忍的程度为止。
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以上杜维明自提的“限定”之中，最重要的是第六点——字源学或训诂学是研究中国古代任何文献必不可少的基本工具。这就需要相当的国学基础。和第三代新儒家比较，第二代的中坚分子的国学基础要好得多。但除徐复观外，其余对中国古代历史、制度、社会的复杂性和一些独特性，还是功力不足，所以严格讲来，除了一般文字训诂之外，还需要具有广义的历史及制度考据工具不可。虽然儒家和其他先秦主要思想流派的著作大多已译成英文，但甲骨、金文不断把训诂这门学问扩张深化，迫使当代学人必要时不得不对古书重要章句逐字深钻细嚼。不顾古书原义，不充分了解古代历史现实，套上康德或黑格尔的外衣，或机灵地玩弄西方哲学词汇或观念企图“重建”中国古代哲人思想体系，是注定要失败的。
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其实，“克己复礼为仁”真义很容易了解，并不需特殊训诂工具。当代极大多数思想史家的解释都是大体正确的，我们无妨采取以下的解释[4]：
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在孔子看来，统治者不能自我克制生活上的侈靡，政治上的僭越，要实行仁政是不可能的。所以孔子主张“克己复礼”。“克己”就是克制自己的欲望，恪守周礼，不能越轨。……克己是复礼的前提，不克制生活上的侈靡、政治上的僭越，就无法恢复到礼乐有序、天下有道的局面。克己复礼主要是对统治阶级说的，即要求统治阶级提高遵周礼、行仁政的道德自觉性。
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礼在孔子思想及教学的中心地位，集先秦儒家思想大成的荀子了解最深[5]：
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学恶乎始？恶乎终？曰，其数则始乎诵经，终乎读礼。其义则始乎为士，终乎为圣人。……礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。
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由于礼不但要读，还需要经常实践。所以颜渊问仁得到孔子“克己复礼为仁”的扼要答复之后，马上就“请问其目”。孔子立即加以指示：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”视、听、言、行既囊括了人类社会生活的全部，“礼”就给“仁”实践的对象加以说明，加以范畴；同时“仁”也给“礼”的维护与实践以精神道义上的动力。二者之间只有“和谐”，没有“紧张”，这本是杜维明开头不得不承认的。
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