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案：孔子自幼聪颖，“吾十五而志于学”；十七岁时鲁当政季孙氏宴请高级贵族，孔子赴宴为季孙家臣拒之门外；二十岁特任“委吏”，管政府的仓库，是年鲁昭公以鲤鱼赐孔子，所以孔子新诞的男儿取名鲤；二十一岁时孔子改任“田吏”，管畜牧。他对“克己复礼，仁也”作案语时年二十二，官职虽卑，学术知名度想已甚高，否则国君不会赐之以鲤[6]。《左传》作者左丘明也是鲁人，《左传》纪事以鲁国为主，孔子案语必是当时对事而发的，这是留给后世极珍贵的第一手史料。
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我认为孔子是人类史上最早最深刻的斟酌情况以决定行动的伦理学派的大师。西方伦理观念两三千年来大都倾向绝对，或来自宗教诫律，或泥于法律的字面诠释，或由理性推衍至极以道德作为“绝对的命令”（categorical imperative）。直到二十世纪才有与孔子不谋而合的、主张斟酌情境后再作道德判断的“处境伦理”学派（situation ethics）[7]。为了充分了解上引孔子案语的真义，必须细读《左传》。
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有关楚灵王悲剧性结尾，《左传》昭公十二年冬及十三年春不但纪事详细生动，而且纪言方面也远胜《国语》，既有暴君贤臣间的长篇对话，且不时有因果性的精彩追叙。纪元前530冬楚灵王为恐吓吴国，大军进驻乾溪（今皖北亳州附近）。冰雪连绵，他日日“醉饱”，连续问右尹子革他是否可以向周王室求鼎，是否可向郑国索回传说中虞夏期间曾隶属楚国先君的一块田地。谈话中，楚王忽作怪想，要把象征王权的三尺长的玉圭装上斧柄，于是出室询问工尹。在同僚逼问之下，子革才透露何以故意夸张楚王的国际威望，借机讽谏，促王自觉惭愧，主动改过，以求挽回危局。王回室言及古史，子革才藉机背诵了讽谏终身享乐“醉饱”、游猎无度的西周穆王的古诗，穆王感悟，因此得保善终。至此灵王始羞愧难当，寝食俱废者数日。次年年初，楚国发生叛乱，灵王爱子二人被杀，领兵回国戡乱，为叛军败于訾梁（今河南信阳附近）。延至夏五月，日暮途穷，灵王自缢身亡，为天下后世笑。《左传》纪事纪言甚长，多处词义需要注释，不能尽引。好在明治年间日本《左传》权威竹添光鸿有很生动的摘要和传统观点的议论[8]：
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醉饱者尽情不留余地之喻，亦罪大恶极之喻也。时雨雪严寒，军士裂肤墮指，而（王）执鞭颐使，自冠至履，色色艳侈，全不识斯民疾苦，皆为醉饱二字写照。与我乎三问，正是醉饱之极。三答皆挑动之，使自知其醉饱也。剥圭既出，引诗喝破，惘然不答一言，寝食俱废，觉从前灭国牺人，皆醉饱也。今日全军冻馁，供我旨求，亦醉饱也。特恐人怨所归，萧墙祸起，无路可生耳。斯时（如）下罪己之诏，迅速班师，不至有訾梁之溃。可见克己复礼，在上智是作圣全功，在下愚亦回生要旨。其后告侍者曰，吾杀人子多矣，能毋及此。又告子革曰，众怒不可犯，大福不再，皆从醉饱后悔悟得之者，而无及也。良史录圣语，何等神彩。
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根据以上的情境，孔子对“克己”的看法只可能是字面的、常识的“克制自己”的种种僭越无礼的欲望言行，决无解为“修身”及其延伸之理。就是极端怀疑主义者对此也不应仍旧怀疑了。应该一提的是在昭公十二及十三年孔子得悉楚灵王自杀经过之后，他说明“克己复礼，仁也”一语是引自古志。这时他二十二岁。《论语·颜渊》是若干年后答覆颜渊所问时把这句古志之言再作哲学性的阐发的，词意是前后一致的。
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我对杜氏治学方法方面的感触，事实上六十至八十年前已有梁任公和陈寅恪两位大师代我而言了。梁启超的话富感情忍血泪[9]：
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……吾最恶乎舞文贱儒以西学缘附中学者，以其……摭古书片词单语以傅会今义。……此等结习最易为国民研究实学之魔障。
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陈师在20世纪30年代初自纯方法上立说如下[10]：
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……古人著书立说，皆有所为而发：故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。……今日所见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集，及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理系统，则去古人学说之真相愈远；此弊至今日之谈墨学而极矣。
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我应该加一句：此弊至今日海外（包括港、台）之新儒家之谈儒家者而极矣。
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这是由于：（一）当代第二、三代新儒家“语境”（context）飞跃的能力与效果远非“五四”前后掇取西学片断以释中学者梦想所及。杜维明答问[11]：
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每个时代的人都在用自己的方法进行思考，这里有个“语境”（context）的问题。我们的研究，常常是几种不同的语境交织在一起。举个很简单的例子，一位在国际学坛具有影响力的文化人类学家吉尔滋（Clifford Geertz）曾对我的一篇论文作了评价，他首先就对语境问题进行了分析：第一，我是用英文讲中国哲学，英文和中国哲学的语境就很不相同，这中间需要一个飞跃；第二，我以一个现代人的身份来讲古典，时间上也有变化；另外，就是我自己的环境，我的文化色彩。一般地说，我是一个美籍华人，是美国文化与中国文化两种不同语境相互交错的产物。在这样一个位置上，对传统哲学进行反思，同时又要面对西方的思想家，这中间又有好几次翻译和跳跃。
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至于新儒学第二代的中坚人物，已故唐君毅教授，从“综摄中、西、印三系思想家心本体论”出发[12]，逐步建成他全部哲学体系的过程中，究竟作过多少次极广义的语境跳跃，恐怕连他自己生前都无法数清。问题在：他所诠释的中国古代哲学究竟是谁的哲学？
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（二）这就涉及本文主题以外具有现实重要性的另一问题了——海内外中国哲学或思想史的教学研究是否应与新儒家学派较严格地分开。毕竟当代新儒家对古代思想的诠释比任何前代学派都离谱。如果当代新儒家学说经得起时间的考验，不久能成为真正值得举世学术界推崇的大学问，当代新儒学当然应该成为开课研习、博士前后研究写作的新对象。不幸的是：至目前为止，很多谨严的学人对之都相当怀疑，甚至不少学人认为它内中不乏欺世的野狐禅。因此，在海外教学研究方面，经过当代新儒家的主观诠释甚或歪曲之后的中国古代思想史确已构成一个不容忽视的学术伦理问题。中国思想史之所以为思想史，正是由于基本上人人都应该极力避免戴上有色眼镜去体认中国古代哲人的真实面貌和精神。
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补充
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本文初稿完就于1991年7月上旬。预定欧行前夕曾以此稿请正于国史及中国思想史界学人友好五六人。陈荣捷先生赐覆最速，并承示清代刘宝楠（1791—1855）已先杜维明教授释“克己”为“修身”。刘氏《论语正义》先释“克己”为“约身”，进而认为“约身犹言修身也”[13]。但细读之后深觉关键之“约”字，刘氏一贯释为“约束之约”，实际上与大多数传统注释家并无根本不同。此外，刘氏深受毛奇龄（1623—1716）影响，继续从《汉书》以降正史列传中览稽“克己”的实际用法和意涵。大体言之，《后汉书》及《北史》中言及“克己”者，如“夙夜克己，忧心京京”。“克己引愆”，“卑身克己”等等，类“皆深自贬抑之义”[14]。毛奇龄的研究方法尤足启人深思的是他对《左传》中有关“克己”的内证非常重视：“王揖而入，馈不食，寝不寐，数日，不能自克，以及于难。”他认为《左传》生动地描述楚灵王“不能自克”，“不能自克”就明明是“克己”的“对解”，所以“克”字一定非是“约也、抑也”不可，决不能作其他解释。本文自始即以《左传》中内证视为最权威的第一性史料，在方法论上正是与清代经学硕儒毛奇龄、阮元等不谋而合的[15]。
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结束本文之前，对杜维明先生所描绘的儒家理想社会——其中个人历经修、齐、治、平达到自我实现，群体通过了“礼”达到“带有诗意”，“人我两相和悦”的境界——似有略加检讨的必要。
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从历史家的观点，杜氏所描绘的儒家社会不但在古代中国，即使在举世所有古今高度文明的国家，都从来未曾实现过。笔者正在写撰的论“礼”文章里将较系统地阐发礼制的发展、演变与运作都是通过两周所独有的政治与血缘结合的宗法制度这一桎梏的磨擦与阻力而进行的；在这一漫长的历史过程中，极大多数的统治阶级成员都无法解脱制度的束缚和抑制，都不能不接受一己在宗族中生而即定的“龛位”、权利和义务。只有最高级的宗子，如周天子及一等大国的诸侯们，才有机会实践，才有希望达成修身、齐家、治国、平天下的理想。万万千千不同阶层的宗族庶子几代之后即降为平民。宗法制度崩溃之后，小的“自然”家庭代之而兴，“在这种小家、无〔诸侯列〕国、一统天下的新环境当中来实行修身齐家治国平天下的政理，必然是窒碍难通”[16]。杜先生和有些当代新儒家以为在传统中国，至少在原则上，凡是知识分子都有权利、义务演唱修身四部曲以期达成自我实现，显然是昧于国史的真实，而又饱受当代西方思潮影响下，对传统儒家社会超情理的美化。
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1991年9月22日于美国南加州鄂宛市龟石村寓所
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[1]《中外文化比较研究》（中国文化书院讲演第二集，北京：三联书店，1988），页185—186。
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[2]杜原文在Tu Weiming, Humanity and Self-Cultivation: Essays in Confucian Thought (Berkeley: Asian Humanities Press, 1979), pp.6-7。
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[3]姑以已故唐君毅氏论孔子仁道为例。他根本不愿接受极大多数学人对“礼”的基本强制约束性的看法。在讨论《论语·颜渊》：“夫子博我以文，约我以礼”时，他主观坚持此处“约”字不是约束之意，而是与“博”另一相对意义的约，换言之，就是由博返约的约。试想：极复杂的周代礼制，包括封建社会整个阶级制度、典章文物、行为规范，以及所谓的“经礼三百、曲礼三千”（见《礼记·礼器》）等等，怎样简约化？最奇的是他马上武断地说“不可言约我以礼”，“当说博我以礼”。又说：“故吾意此孔子之答非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，唯是言人之礼敬当运于视听言动之中，而无所不极。……”竟把孔子原意完全曲解。他有时自招，用意在古书中极力寻找“种种歧出之义”，由歧出之义作突破点，就己意尽情升级超越。见《唐君毅全集》，卷十四：《中国哲学史原论·原道篇二》卷十四（台北：学生书局，1986），特别是页91—98；页111。
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[4]匡亚明《孔子评传》（济南：齐鲁书社，1985），页258—259。我之所以征引此书，一方面因为大体上这是一部研究孔子最好的书，一方面是由于作者对仁和礼的看法相当受了杜维明的影响。因此此书中对仁和礼的讨论有前后不符之处。上引讨论“克己复礼”一节改为正统常识的解释，从此中也反映杜说之难以成立。
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[5]《荀子·劝学》。
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[6]匡亚明：《孔子评传》，附录《孔子年谱》。
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