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道德定于上，则百姓化于下矣。
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即使逍遥超旷，以不治为治的庄子及其学派对道德一词亦有相同的看法。《庄子·天道》：
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天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。……夫虚静恬淡，寂寞无为者，天地之本，而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者备矣。……夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。
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这是先秦诸家中诠释道德为帝王最高统治术最为透彻的。王夫之认为“此篇之说有与《庄子》之旨迥不相侔者。……盖秦汉间学黄老之术以干人主者之所作也”[25]。问题在《天道》全篇并非每节都与《庄》、《老》不相侔，而且战国晚期百家本有互相吸收、融合、改造的大趋势。《天道》篇中“六通四辟”似袭取于《庄子·天下》篇，故较晚出，然而究竟晚出到什么程度很难判断。以上引文中“道德之至”与《荀子·劝学篇》中“道德之极”谁稍先稍后并无关宏旨[26]，真正有意义的是《荀子》对“道德”连词的诠释与应用无殊于上引《管》、《庄》之言。
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“道德”连词见于《荀子》八个不同篇章。兹择要征引诠释如下：
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先引《荀子》全书首篇《劝学》：
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学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故书者，政事之纪也；诗者，中声之所止也；礼者，法之大分，群类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。……
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《荀子》之所以以通礼为“道德之极”是因为礼的最大功能是维护已有的政治社会阶级制度，并对不同阶级不平等的权利与义务加以合法化。当春秋以降“礼崩乐坏”的趋势日益显著的过程中，孔子和荀子都感觉到有将“礼”加强意识形态化的必要。荀子是儒家“礼”论的集大成者。上引文中的“圣”字，就表面字义言，是指毕生学习反思而成为的“圣人”，也就是《荀子·儒效篇第八》中系统论述的“大儒”。惟“大儒”才“通则一天下”如周公，“穷则独立贵名”如仲尼、子弓。无论穷或通，“礼”作为“道德之极”都是借用和实际应用于政治的最高统治术。
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“道德”的政治统治性在《荀子·王制篇第九》有最简明扼要的综述：
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全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。
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《荀子·正论篇第十八》把作为最高统治术的“道德”与远古圣王的关系有更明确的论说：
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……尧、舜擅让，是不然。天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣。道德纯备，智惠甚明，南面而听天下，生民之属，莫不振动从服以化顺之，天下无隐士，无遗善，同焉者是也，异焉者非也，夫有恶擅天下矣。
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其余如《儒效篇第八》的“道德之求”，《王霸篇第十一》的“道德诚明”，《议兵篇第十五》的“积礼义、尊道德”，《强国篇第十六》的“道德之威”等等，无一指向个人修养的道德，而都说明与最高统治术有不可分的关系。
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其他如战国晚期杂糅道、刑名、兵、儒、阴阳的《鹖冠子》[27]提出圣王承天时季候以施道德治术的原则。《道端第六》（小注为宋·陆佃的解说）：
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仁人居左春以生之象仁，忠臣居前南方者见象忠，义臣居右秋以成之象义，圣人居后北方秘密象圣。左法仁，则春生殖。前法忠，则夏功立。右法义，则秋成熟。后法圣，则冬闭藏。先王用之，高而不坠，安而不亡。此万物之本剽，天地之门户，道德之益也。
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再则《鹖冠子》讨论“道德”时提出“元气”一词以为万物的原始物质。《泰录第十一》：
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故天地成于元气，万物乘于天地，神圣乘〔秉〕于道德，以究其理。若上圣皇天者，先圣之所以倚威立有命也尧、舜、三代诰命未尝不称天者，盖以倚威立命而已。
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西汉著述，如《淮南子·天文训》等所讲的“元气”是否受《鹖冠子》的影响，可留待思想史家去细究。本文只应作以下两点综结：（一）战国中、晚期各家文本中出现的“道德”连词，几乎无一不具有“君人南面之术”的意义。（二）此一连词的出现，几乎无一不与可以释为同义词的“圣王”、“神明”、“圣人”等等密切联系。
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三、《天下》篇首段的主要论点
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（一）“道术”的掌握者及“道术”的内涵
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顾颉刚先生曾把《庄子·内篇》中的“天人”、“神人”、“圣人”、“至人”、“真人”等词做过通盘统计，认为这些“人”称都是指著“得道之最高者，非必有轩轾于其间”[28]。这就使今后学人不必再消耗精力去强求分辨这些得“道”之人之间的高下了。所以《天下》篇中的“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”都是古代才德、智慧、威权、势位集于一身的“圣王”。“道术”就是他们淳朴臻圆、“无所不在”的最高统治术。原文“圣人”之后列有“道之绪馀”的“君子”[29]，显然是襄助圣王治理天下的统治阶级成员。
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“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一、二、三、四是也，百官以此相齿”等句的大意是：随着历史和文明的演化，终于出现了合理分工，职守名实相符，行政效果可以稽核，不同等级的百官都按部就班办事的政府。至此，《天下》篇才明白道出最高统治术的内涵：“以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。”王先谦释“事”为“日用”甚有见[30]。综合各家诠释，并益以己见，《天下》篇提出的“道术”的基本关怀是保障全体人民，包括老弱孤寡无告之人，衣食及其他日常所需，并促进物资财富的增长，人口的蕃殖和邦国社会的安定。这个目标与《墨子·尚贤上》等篇所望实现的“三务”——“富”、“众”、“治”——相当高度地吻合。在《墨子》中换一方式而言，“道术”最低的要求也必须能解决民之“三患”：“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。”
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从学术史的观点，有三点在此处应该提出：（一）历代《庄子》注疏对养民之理这段语句的诠释，大都符合文本原意，只是没有强调指出这就是“道术”的核心。（二）近、现代思想史学界，尤以《老》、《庄》专家，却无视《天下》篇中“道术”现实功利的内涵，专向玄虚缥缈宇宙人生本原方向去尽情发挥。（三）自郭象至今一千七百年间，竟无人先我把《墨》、《庄》所论“道术”做过互证。照理，这种互证本已可望发生矫枉的作用，但有鉴于上述偏离之见在当代《老》、《庄》研究方面声势之浩大，更由于笔者习惯上尊重尽可能多种证据的集聚，所以另辟第四节，从先秦、西汉五层文本的叠合再度肯定“道术”的原义。
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（二）对儒家的评价
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郭沫若自1945年起，三十余年间曾三度提出《庄子·天下》篇对孔子及儒家的推崇：
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