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《庄子》书中虽然很多地方在菲薄儒家，如像“杂篇”中的《盗跖》、《渔父》两篇更在痛骂孔子，但那些都是后学者的呵佛骂祖的游戏文字，而认真称赞儒或孔子的地方，则非常严肃。《天下》篇把儒术列为“内圣外王之道”的总要，而称道《诗》、《书》、《礼》、《乐》与邹鲁之士、缙绅先生，谓百家众技只是“一曲之士”，这态度不是很鲜明的吗？[31]
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郭氏在中国大陆甚有影响的这种看法[32]，必须从史实和《天下》篇文句、时序先后几方面严肃检核。就史实言，在官学业已开始流传民间的春秋晚期，孔子生平对学术和教育确已发生相当深钜的影响。但孔子的政治生涯是令他本人和弟子们失望的。弟子辈“圣化”孔子的运动，在孔子未卒之前业已开始[33]，一个半多世纪以后，《孟子·万章章句下》虽已把孔子说成“金声而玉振”的“集大成”者[34]，虽已把“造圣”的工作往“造神”的方向推动，战国晚期的孔子仍大有异于汉末的“素王”。即使已成“素王”，还是需要心悦诚服的皇帝做“外王”，才能实践孔子的“仁政”。《天下》篇里的“内圣外王”是圣智权位合而为一的，不是二分的。
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章学诚（1738—1801）从历史演化的观点对孟子的“集大成”说有极深刻的评案：
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孟子曰：“孔子之谓集大成。”今言集大成者为周公，毋乃悖于孟子之指欤？曰：集之为言，萃众之所有而一也。自有天地，而至唐、虞、夏、商，皆圣人而得天子之位，经纶治化，一出于道体之适然。周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得藉为制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所谓集大成也。孔子有德无位，即无从得制作之权，不得列于一成，安有大成可集乎？非孔子之圣逊于周公也，时会使然也。[35]
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郭沫若的看法，显然是不正确的，因为先秦的孔子是与《天下》篇极度颂扬的“古之人”的语句和原义远不相侔的：
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古之人其备乎？配神明，醇天地，畜万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，大小精粗，其运无乎不在。
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以上征引的小段语句，确可释为代表“内圣外王之道”的“总要”，但只能是指着周公以前的圣王，绝无法释为“有德无位，……不得列于一成”的孔子，更不必提及一般儒家了。
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至于《天下》篇对儒家的评价问题，只有仔细分析紧接以上引文的三组平行语句才能得出正确的解答。兹将三组原文排列如下：
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（一）其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。
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（二）其在《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。[36]
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（三）其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。
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首先，三组语句开首的句主“其”无疑都是“古之人其备乎”的“古人”，都是古代圣王，亦未尝不可释为他们的“道术”。“数度”根据郭嵩焘的解释似可简释为政治实践上的原则和细节[37]。但是，“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之”这句话文法非常特别难解；三思之后笔者深感有参考19世纪理雅格（James Legge，1815—1897）英译的必要，因为他深通苏格兰常识逻辑派哲学，又长期备受与中国学人如王韬（1828—1897）等切磋之益，而且英文文法不容词义、词序、时式等等过于囫囵[38]。译文：
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Their intelligence, as seen in all their regulations, was handed down from age to age in their old laws, and much of it was still to be found in the Historians.[39]
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原句经过整理后，译述如下：他们（古圣王）反映于全部政令规章的智慧是累世相传于种种“旧法”的，而且往往在史官们（的档册中）仍可见到不少。所以应该再深究的就是这些“旧法”究竟涵盖些什么。《左传》昭公七年（前535），曾言及“周文王之法”和楚文王（前689—677）的“仆区之法”，大概都是不公布的刑典，其详已不可考。《左传》文公六年（前621），对晋国正卿赵盾（宣子）的“始为国政”有以下较详的记载：
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制事典，正法罪，辟狱刑，董逋逃，由质要，治旧洿，本秩礼，续常职，出滞淹。既成，以授大傅阳子与大师贾佗，使行诸晋国，以为常法。
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“以为常法”并非赵盾的奢望，因为《国语·晋语九》说明百数十年后晋国一直遵行“赵氏之典刑”。这个涵盖立法、司法、刑狱，防止僭越（本秩礼），革除政治腐败（治旧洿），管理财物契约帐目（由质要），以及考绩和提拔被淹没的人才（出滞淹）等等极广泛的“旧法”，绝不是庄子之世一般儒士所能明悉[40]。
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再则《国语·楚语上》楚庄王（前613—591在位）和太子傅讨论太子所应受的教育时，后者提出现存的各国的《春秋》，非常重要的《世》（先王之世系），《诗》、《礼》、《乐》、《令》（先王之官法时令）、《语》（治国之善语）、《故志》（所记前世成败之书）、《训典》（五帝之书）……等等[41]，作为贵族学习的范畴也并非儒家诵习传承的《诗》、《书》、《礼》、《乐》所能全部涵盖。
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经过以上的分析比较，第二组语句的真义应可较明确解释了：“古之人”的知识与智慧之保存于《诗》、《书》、《礼》、《乐》的，邹鲁一带的儒士和（其他地区）官宦们大多还能通晓。这平实的论述事实上对儒家已经给予了一定程度的肯定，因为《诗》、《书》、《礼》、《乐》究竟是传统历史文化的文本辑要，是无论在官在野的新兴士人阶级成员所必须诵习的教科书，但远远不是“把儒术列为‘内圣外王之道’的总要”。问题在当代思想史界，无论在中国大陆或海外，论及儒家时习惯上往往夸大它的优点和实际影响。余英时近作中强调指出“从战国至汉代‘六经’早已取得公认的‘圣典’（“sacred books”）身份”[42]。案：“六经”一词初见于《庄子·天运》，是否可早到战国晚期不无疑问。余氏一生最服膺的老师钱宾四早已指出“秦廷焚书，犹不以《易》与《诗》、《书》同类”。王应麟在《困学纪闻》中也注意到“以《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《易》、《春秋》为六艺，始见于太史公《滑稽列传》”[43]。更主要的是《天运》篇中频频向老聃请教的孔子，是以自嘲的口吻道及“六经”的：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰（熟）知其故矣。以奸（干）七十二君，论先王之道，而明周、召之迹，一君无所钩（取）用。”[44]
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再则孔子弟子中虽不乏“学而优则仕”之例，但儒家在战国二百五十年间类能遵守并发扬入仕必须不违背正义的原则。1993年湖北荊门郭店楚墓发现的孔子之孙子思所著《鲁穆公问子思》：“何如而可谓忠臣？”子思答曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”另如《六徳》篇中，子思从“亲亲”和道义观点提出必要时为人子者应“为父绝君，不为君绝父”[45]。《史记·孟子荀卿列传》更能说明何以终战国之世儒家在政治上之失意与被忽视：
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孟轲（前379—281），邹人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子〔膑〕、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》、仲尼之意，作《孟子》七篇。[46]
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余英时“圣典”之说难以成立，因为“圣典”的先决条件——统一帝国最高政权的承认与拥戴——是汉武帝以前所不存在的。相反地，战国时代的儒家一贯是自家造圣，对当时一般政权的抗议者[47]。但是他文章里所借重王安石的评语颇有参考价值：“先六经而后各家，庄子岂鄙儒哉！”如按战国晚期的史实解释，王安石的评论不但是正确的，而且是恰到好处的。因为“先”字有二义：（一）孔子及儒家所诵习、传承、注释的《诗》、《书》等典籍在时序上是大大早过百家的。（二）儒家对《天下》篇中所描绘的古代圣王淳朴臻圆的知识与智慧是全部肯定、高度赞扬的，大有异于百家那样批评，甚或不时抗议的。所以“先”字的深意是与对文化遗产的态度有密切关系的。
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总之，《天下》篇对儒家毫无鄙视之意，只有合理的肯定；但也绝对没有把儒家列为“内圣外王之道的总要”。第三组：“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”，与评价儒家无关，就不加以讨论了。
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（三）“道术”分裂何以始自墨子
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道术一词文本上最早出现于《墨子·尚贤上》已在第二节中详论。墨子道术所希求成功实现的“三务”（富、众、治），正符合《天下》篇所述道术尚未为天下裂以前圣王式最高统治者的基本关怀：“以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。”在道术词源及界说上墨子既应居首要地位，何以《天下》篇反而独独把“道术将为天下裂”的责任落在墨翟、禽滑釐的肩担上？
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最能简明论述《庄子·天下》篇首章及全篇写撰用意的是王闿运：“三代以前，异不相非，故道不裂。后世则不然，所以必作书论其意。”[48]案：孔、墨皆距三代圣王已远，但孔子及其累世弟子对传统文化及制度惟有赞扬与累进理想化，而墨子及墨者却对传统礼乐制度种种不平等及奢靡部分极力攻击。墨子的《节用》、《节葬》、《非乐》诸章论辩偏激之处引起《天下》篇强烈反应：“……生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，……歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐。……其生也勤，其死也薄。……使人忧，使人悲。……反天下之心，天下不堪。……其去王也远矣！”墨子这种有违人性，背离圣王之教之“纯”、“全”完整性，造成先秦思想史上一个小小的讽刺：最早铸出道术一词，并阐发其内中基本关怀的学派，竟被归罪为道术分裂的开端者。但《天下》篇并未失去其客观与公道，对墨子“自苦为极”的救世精神却是十分赞扬的。
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