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《西铭》前一段如棋盘，后一段如人下棋。《西铭》有个直劈下底道理，又有个横截断底道理。[3]
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六个半世纪以后，在康熙《御制性理精义》的“凡例”中，《西铭》得到官方最权威的重新肯定：“张子《西铭》乃有宋理学之宗祖，诚为《语》、《孟》以后仅见之书，盖悉载全文，附以朱子解说，使学者知道理之根源、学问之枢要。”
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《西铭》是我国近千年思想方面影响至深且巨的一篇论文应该是并不夸张的史实，更令人惊异的是此文全长不过253字。为了便利分析和讨论，我们将《西铭》分成小段，每段加以号码，征引如下：
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（1）乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。
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（2）大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。
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（3）尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才。其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而辰豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。
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（4）富贵福泽，将厚吾生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。[4]
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大凡《西铭》的古今读者类皆对首段大气磅礡、言简意赅、天人一体的宇宙论最为倾服。但是，虽然同样是倾服，古今学者对《西铭》首段的诠释却有相当大的不同。当代毕生从事中国思想史研撰而卓然独立于新儒家之外的韦政通先生即认为：“《西铭》全文最可贵的是因为它表现了‘民吾同胞，物吾与也’的博爱精神。人所以能有这种精神是基于‘天地之塞吾其体，天地之帅吾其性’的天人一本的形上肯定。……至于‘尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼，……凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也’云云，则是博爱精神的具体说明，也就是能体天之德的表现。这样横渠使天人合一论不只限于成圣成贤的修养，也包括仁爱与民本精神的发扬，而达成成圣成贤的终极目标。这是一个新的发展。”[5]
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最近，我国梵文、吐火罗等古代语文教研奠基人、学隆望重的清华老学长季羨林教授提到张载的“民胞物与”时，认为“民”绝不限于中国人民，而包括全世界人民，“物”包括所有的动物和植物；而最重要的是人与万物之间是一种“伙伴关系”，而不是“征服、被征服”者之间的关系。他认为“这是中、西最大的区别”[6]。因此，《西铭》不但充分表现至高至大的博爱精神，并且表现出类似庄子《齐物论》式的泛平等精神。
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事实上，即使笔者本人自1948年秋起，在海外讲授中国通史四十年之久，也一贯以《西铭》代表传统儒家天人合一意境与个人修养的高峰。年年在班上解读《西铭》英文节译，学生亦每每颔首赞叹；《西铭》一文气魄和魅力有如此者！《西铭》原文1930、40年代曾在冯友兰的《中国哲学史》中匆匆过目，直到1995年秋较深刻体会出华夏人本主义文化中的“宗法基因”之后，才迟迟发觉《西铭》实是重新瞰窥理学家深层意义的理想“天窗”。
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《西铭》文中最刺目的是一向被绝大多数当代思想史学人所忽略的第二小段：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”这段话不啻是张载宇宙本体论宗法模式最坦白而又最直接的供认。“大君”一词初见于《周易·师卦·上六》：“大君有命，开国承家。”“大君”指周天子，经过天子策命，诸侯始得“开国承家”。董仲舒于《春秋繁露·郊祭》予以新解：“天者，百神之大君也。”“大君”一词于是被抬到无可再高的地位。《西铭》虽将“大君”由“天”挪回到“人”，“大君”一词所表达的森严专制的意味就远非《易传》中与诸侯分享天下的周王所可比拟的了。朱熹注释“大君”为天、人之间的链环自是极为正确的：“乾父坤母，而人在其中，则凡天下之人皆天地之子矣。然继承天地，统理人物，则大君而已，故为父母之宗子。辅佐大君，纲纪众事，则大臣而已，故为宗子之家相。”“大君”显然是一统专制帝国的皇帝，天下唯一至高的“宗子”。以天下为家，以大臣为“家相”完全是宗法意识。
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除了“大君者……”这提纲性的一小段外，《西铭》一文最长的第三段对宗法模式的伦理规范与践履提供了有力的内证。此段中提到崇伯（禹）、颖考叔、舜、晋献公的太子申生、孔子弟子曾参，周宣王时代的尹伯奇，或据史实，或据传说，都作为“孝”的典范。朱熹同时的人就不乏对以上孝之六例，尤其是太子申生，提出质难的。朱熹始终不能给予圆满的答复，只能说“人有妄，天则无妄；若教自家死，便是理合如此，只得听受之”[7]。
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特别值得当代学人注意的是二程最著名的弟子之一杨时（龟山）即对张载“民胞物与”一语极为不满，认为是非儒家正统思想，近于墨子“兼爱”之说。二程虽已加以辩证，但朱熹的诠释和判断，不但更具权威，而且强调《西铭》文中绝无博爱和平等的理念。请读朱熹《西铭》全文注解完毕之后的“论曰”：
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天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分、亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。不有圣贤者出，孰能合其异而反其同哉？《西铭》之作，意盖如此。程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得不殊哉？一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异性，贵贱异等，而不牿于为我之私，此《西铭》之大指也。
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朱熹对《西铭》的了解远较当代多数《西铭》诠释者为深刻而正确。试证以张载自己的两条综述：“天之生物，便有尊卑大小之象，人顺之而已。”“人与动植之类已是大分不齐，于其中又极有不齐。其尝谓天下之物无两个有相似者。”[8]
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综括以上，《西铭》所构绘的宇宙本体论不可能是基于博爱和泛平等的理念，无疑是宗法模式的。
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此外，张载《西铭》一文之外，其本人《文集》之内，对他宇宙本体论的宗法模式另提供了有力的佐证，张载不但对周代宗法制度具有特殊浓厚的兴趣，而且很可能是“宗法”一词的创用者。（参见钱杜：《周代宗法制度史研究·绪论》，学林出版社1991年版）《礼记》中的《丧服小记》和《大传》是研究周代宗法制度的基本文献，内有大宗、小宗定义继承和外迁原则及相关亲属身份称谓等等，而独没有对全部制度如“宗法”这种概念性的专词。张载《经学理窟》中《宗法》一文极力主张重立宗子之法：
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管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。……宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死，遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有益。或问朝廷有何所益。公卿各保其家，忠义岂有不立；忠义既立，朝廷之本岂有不固。今骤得富贵者止能为三四十年之计，造宅一区，及其所有，既死，则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。如此，则家且不能保，又安能保国家？[9]
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张载提倡恢复周代的宗法亲属组织自有其时代背景。经李唐三百年世变及黄巢和五代战乱，中古门第消融殆尽；赵宋开国之后，平民虽可由科举入仕，但已无世禄可依。这正说明何以范仲淹以终身薪俸积蓄创立范氏义庄，计族人口数按月予以补助；这也正是张载“既死，遂族散，其家不传”感叹的原因。其实张载也明白复古之不可能，向朝廷提出的请求也很有限：“不若各就坟冢给与（功臣之后）田五、七顷与一闲名目，使之世守其禄。不惟可以为天下忠义之劝，亦是为忠义者实受其报。又如先代帝王陵寝，其下多闲田，每处与十亩田，一闲官，世守之。”[10]
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张载恢复宗法制度的志愿和晚年小规模井田试验虽都不成功，但他“宗子之法不立，则朝廷无世臣”一语对当代及后世影响甚大。此语在程颐文集和语录中再三再四地重现；在明清文集中亦不时被征引而又略加阐发。例如明代以廉正闻名的都御史葛守礼（1505—1578），当退休为宗族捐义田千亩之际，为文开头即对张载的名句的因果关系上加了一层“逻辑”：“夫宗法不立，则天下无世家；天下无世家，则朝廷无世臣。”[11]总之，张载的宇宙本体论和生平思想、行为，甚至愿望都是宗法模式的。这应该不是一个不公道的结论。
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结束本节之前，应该顺便提一提一个有关理学家们的史实。众所周知，最为后世所诟病、被认为是最残酷乏人性的就是程颐反对妇女再嫁的言论：“饿死事极小，失节事极大。”事实上，伊川此语渊源于张载之论古礼：
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以义理言，则妇死不当再娶，夫死不当再嫁。当其初娶时便期以终身，岂复有再嫁之事，禽兽犹有不再匹者。男子正为无嗣承祭祀之重，犹可再娶；虽再娶，尚谓之继室。妇人虽生穷恶而死，不可也。介甫（王安石）直谓妇人得再嫁，岂有是理！……今妇人夫死不可再嫁，如天地之大义。……[12]
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二、宗法模式宇宙本体论溯源
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宋代理学家几无不先钻研《易》理而后讲述写撰者。张载著作中亦以《易说》篇幅最长。《西铭》中宇宙本体论的渊源，无疑是《易传·系辞上》开宗明义之语：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。……乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简从……。”可见在《周易》由筮法开始哲学化的阶段，男尊女卑、贵贱有等宗法模式的宇宙观业已被认为是天经地义。乾的功能是主管、领导，坤的功能是工作、完成。《说卦》更清楚地说明宗法模式宇宙论思维是以最基本的血缘单位为出发点的：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震，一索而得男，故谓之长男。巽，一索而得女，故谓之长女。坎，再索而得男，故谓之中男。离，再索而得女，故谓之中女。艮，三索而得男，故谓之少男。兑，三索而得女，故谓之少女。”《说卦》紧接着便强调这基本血缘单位的男系宗法性：“乾为天、为圜、为君、为父、为王……。”
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近年一篇评估《易大传》的宏观史论指出《易传》有“简易、变易、不易”三种概念，其论“不易”概念对后代思想的影响对本文本节都极富参考价值：“《易传》中‘不易’的精神为中国古文化的稳定、强化提供了理论支柱。……历代都有很多思想家发挥《易传》这一思想，将封建等级秩序加以神圣化。……宋明理学的本质是将封建伦理道德高扬到本体论的高度，故而理学的创始者们几乎无不解《易》：周敦颐有《太极图·易说》、《易通》，张载曾坐虎皮椅讲《易》，著有《横渠易说》，程颐有《伊川易传》，邵雍也继承和发挥《易传》的思想著《皇极经世》，朱熹则有《易本义》、《易学启蒙》。理学家解《易》的结果是将《易传》‘天人合一’的文化哲学更加精致化为‘天理’，将封建礼法视为万古不变的宇宙普遍法则。《易传》的‘不易’精神一方面保证了中国古代文化的稳定和承继性，另一方面使我国传统文化变得日益僵化、保守。”[13]
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