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《易传》是张载宗法模式的宇宙本体论的主要源头应无疑义。惟《易传》成于战国时代，西周式宗法氏族制度虽已行将瓦解，七强虽日益集权于国君，但大一统郡县制专制帝国尚未出现。因此，《易传》宇宙论描绘宗法模式的文字还是比较含蓄。汉武帝登极以后，大一统专制帝国基础已经巩固，宇宙论描绘宗法模式的文字便需要更露骨、更绝对了。
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是故天执其道为万物主，君执其常为一国主。天不可不刚，主不可不坚；天不刚则列星乱其行，主不坚则邪臣乱其官。……地卑其位而上其气，暴其形而著其情，受其死而献其生，成其事而归其功，卑其位所以事天也。[14]
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《春秋繁露·第十一·五行对》进一步说明，与“天”比，“地”虽然对风雨农获以及万物生命所需的供应方面大有功劳，但是“地不敢有其功，名一归于天。……故下事上如地事天也，可谓大忠矣”。《春秋繁露·第四十四·王道通三》更把绝对化了的天尊地卑原则应用到君臣关系：“是故《春秋》君不名恶，臣不名善。善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义，比于地；故为人臣者视地之事天也。……恶之属，尽为阴；善之属，尽为阳。阳为德，阴为刑。”
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从这种宇宙论得出“善皆归于君，恶皆归于臣”的政治概念逐渐就导致出“臣罪当诛，君王圣明”这类政治践履。尽管张载的《西铭》成功地把宗法伦理提升到宇宙本体论的高度，尽管《西铭》乍读之下会给人以普泛仁爱感觉，他理论的深层宗法意识与董仲舒的理论并无二致。董、张二儒虽相隔千年之久，但《春秋繁露》和《西铭》写撰的动机是大体相同的。《西铭》之作有其时代背景。就政治言，经历了五代“五十三年间易八姓十三君”的战乱篡弒，赵宋开国之后迫切需要重建皇帝的权威，厉行中央集权，重整纲纪人伦。就社会言，中古门第业已消融，已无世禄可依的新兴士大夫大都是通过科举入仕的，充分了解他们的政治和经济利益是与赵宋王朝牢不可分的。《西铭》宇宙本体论的目的正是赋予专制王朝以最高层次的理论根据。
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张载宇宙本体论的宗法模式既与《易传》及董仲舒一脉相承，而《西铭》又是历经二程、朱熹、王廷相、王夫之、戴震等哲人以至帝王儒士一致赞扬朗诵的文章，因此，笔者纵观的总结——两千年来覆载儒家思维的框架是宗法模式的——应无大误。
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三、余论
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宗法是民主的悖反，其理至明。如果本文的推论尚无大误，当代第二、三代新儒家及其海内外唱合者认为传统儒家思想中有民主的源头活水的看法，照理就很难成立了。但孔子和孟子学说之中尚无系统的宇宙论，而孟子民为贵之说每每被当代学人认为最近乎民主思想。因此，本文结束之前，似有对孔孟社会和政治思想的重点作一简要检讨的必要。
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孔子政治和社会思想的重心是“礼”，礼最重要的功用在维护当时金字塔式不平等的阶级制度。礼的本质和功用尽管如此保守，孔子之所以能成为伟大的思想家的原因之一是：在维护封建秩序的同时，提出了长期有效的改革方案“有教无类”（语见《论语·卫灵公》）。换言之，不论生在贵族或平民的家庭，原则上人人应享有平等的教育机会。如此，才智操守具备之人理应充当统治阶级的成员，而知行平庸之辈，无论其原来家世如何高贵，皆应属于被统治阶级。孔子晚年广收弟子公开讲学就是对“有教无类”这一原则的躬自践履。政治方面，尽管儒家自西汉与法家结合以后，一贯充任专制帝王的仆从和工具，而在社会及教育方面，孔子一向是“王者师”。两汉的荐举和雏形的考试制度、太学和郡国学校，隋唐以降的科举考试和地方学校制度，无一不代表孔子“有教无类”原则的逐步实践。笔者1962年出版的《明清社会史论》，根据尽可能大量多样的史料，证明自有宋建国以降的一千年内，至少在明清两代五个半世纪之中，科举确是平民入仕的主要渠道。这个现象是工业革命以前西方国家和社会所没有的。孔子“有教无类”的长期历史实践虽在一定程度之内促进统治者与平民阶级间的血液循环，但科举制度背后的儒家意识形态仍是封建宗法的，绝非民主的。
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《孟子》全书之中最令古今学人惊异、误解的莫过《尽心下》：“民为贵，社稷次之，君为轻。”此一名句不能只照文字表面注释，必须从孟子全部思想体系中去求真解。同章中另有“诸侯之宝三：土地、人民、政事”一语。无土地不能有邦国，邦国安危盛衰有赖君主任人和处理政务民生的得失。君主如暴虐无度，或因天年或因“革命”，可以更易，而土地人民不可或缺。土地的开发端赖人民，所以一国之中惟人民独具永恒的重要性，这才是“民为贵”正确的解释。如就孟子全部思想体系而言，在正常状况下，“君”不但不“轻”，事实上是最处于枢纽地位，最“重”。孟子理论以“仁政”为本，“仁政”的主要内容及功能在全书开头的《梁惠王》章言之最详。惟人君始能“发政施仁”，关键在“君”，其理至明。论及社会，孟子一再强调权力及义务迥然不同的统治与被统治阶级分工的必要。如“无君子莫治野人，无野人莫养君子”、“劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”。这种社会分工论并非孟子所原创，早于他几百年多项类似的言论都已记录在《左传》和《国语》之中。孟子真正超过以往和同时代哲人之处是他对不平等不民主的人类社会作出一个宇宙层次的哲学辩护：“物之不齐，物之情也。”（以上征引，全出自《滕文公上》）。设若本文的论证尚无大误，当代新儒家在传统儒家哲学中寻索民主思想的源头岂不是缘木求鱼吗？
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[1]蒙培元，《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》（台北：文津出版社，1990），页3。
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[2]《张子全书》，见四部备要本卷十五，页1。
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[3]同上书，页4。
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[4]本文所征引的《西铭》全文及朱熹注解皆取自《张横渠先生文集》，《正谊堂全书》本卷1。
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[5]韦政通，《中国思想史》，下册（台北：水牛出版社，1980），页109。
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[6]季羨林，《对21世纪人文科学建设的几点意见》，载《文史哲》（1998年第1期）。
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[7]黎靖德编，《朱子语类》，第7册（北京：中华书局，1986），页2522。
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[8]《张子全书》卷5，页3，卷12，页3。
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[9]《张横渠先生文集》卷5，页13。
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[10]《张横渠先生文集》卷5，页13。
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[11]《葛端肃公集》卷7（嘉庆1802重刊本），页17下。
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[12]卫湜，《礼记集说》（台北《四库荟要》本）卷63，页20、21。
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[13]张文修，《试论〈易大传〉思想与中国古代文化》，载《中国史研究》（1992年第2期）。
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[14]《春秋繁露·第七十八·天地之行》。
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