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（一）在新社会局面下诸子学说的升沉
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我们应该知道秦汉大一统局面的形成，是以新兴地主作支柱的。当春秋时代，秦国还是个落后的部落，中原诸国都以夷狄视之。可是一到战国，它忽然强盛起来了，攻打各国如摧枯拉朽，山东诸侯完全失掉抵抗能力，这是什么缘故呢？自然，这个问题的关键在乎商鞅变法。我们知道，商鞅的政策是：“强公室，杜私门，明法令，务耕战。”它一方面摧毁了氏族贵族的势力，一方面为新兴地主开辟了发展的前途，他的政权性质显然是代表新兴地主阶级的。这些政策本不是商鞅所独创，李悝、吴起等早已施行于魏、楚诸国。但是因为这些先进国中传统的旧势力太大，所以新政策不能彻底推行。倒是落后的秦国，痛痛快快地来了个大改革，反而跑到前面去了。新政策施行的结果，使秦国生产力大大发展，而军队的成分亦大大改变。生气泼辣，一意进取，比着山东诸国辗转缠绕、腐化鱼烂于旧贵族势力中而不能自拔者迥然不同。秦国对六国的战争，是一个新社会对一个旧社会的战争，是新兴的地主阶级对旧氏族贵族的革命战争。如同拿破仑凭借法国新兴资产阶级的势力鞭挞旧欧洲一样，商鞅、李斯、秦始皇等亦凭借秦国新兴地主阶级的势力鞭挞了氏族贵族统治的旧中国。秦国之所以转弱为强，山东诸国之所以由盛而衰，不仅由于几个政治家的活动，而是和当时社会阶级关系变化的整个形势相关联的。
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自秦朝统一以后，新兴地主阶级统治的局面已经确定了。秦始皇、李斯等代表了新兴地主阶级的观点，“别黑白而定一尊”，积极地来了个文化统治。在这种局面下，最得势的学术思想，当然是代表地主阶级的法家学说。试以韩非的学说和秦朝实际政治相对证，就知道秦朝所走的完全是法家路线。“以法为教”，“以吏为师”，其极端至于焚书坑儒，这可以说是法家思想的完全胜利。但是法家思想独占的局面是不能常保的。当秦朝末年，新的社会矛盾，引起了农民大起义，颠覆了以法家思想为指导的秦朝政权。继起的汉朝统治者，乃“王霸杂用”，由法家而转向了儒家，终于造成了一个儒术独尊的局面，它支配着中国封建社会约两千年的历史。这个从法到儒的推移过程该怎样解释呢？难道说汉朝的政权变了性质，不是地主阶级统治的政权了吗？为什么秦朝尊法而去儒，而汉以后反而独尊儒术？我以为要解答这个问题须从地主阶级的地位变迁上着眼。当春秋战国间，中国东方型的奴隶制社会正在崩解，而向来占统治地位的氏族贵族还有很大势力。所以那时候的新兴地主是和旧有的氏族贵族对立的。他们想爬上统治地位，就必须和这些氏族贵族作斗争。他们对于传统的贵族文化持破坏态度。他们是进取的、革命的。试看法家，反对德化，反对仁义孝弟，那样的猛烈大胆。秦朝采用这种学说，就想把传统的贵族文化一扫而空，他们的措施是富有革命意义的。但不久秦朝的革命任务完毕了，新兴地主的统治地位确定了。现在他们当前的问题，不在于怎样战胜各阶级以取得统治地位，而在于怎样驯伏各阶级使他们安心受他的统治；不在于破灭传统的贵族文化，而在于吸收古代统治者的文化遗产以供自己的利用。从这种意义上说，法家的武断政策就不尽适用了。贾谊论秦朝的灭亡原因道：“仁义不施，而攻守之势异也。”（《过秦论》）这个攻守异势，我们可以说不仅是政治的，而且是社会的、文化的。秦朝正因为不知道形势的变化，一贯执行法家的政策，其结果不仅没有缓和了阶级矛盾，反而更促使阶级矛盾尖锐化，终于爆发为农民大起义。汉朝的统治者学乖了，虽然“以马上得天下”，却知道“不能以马上治天下”，知道“诗书”也有很大的用处。在这种时势推移下，为古代贵族文化保持者的儒家，居然又受到新统治者的垂青了。从春秋到汉武帝时代，这个社会上的大转变，是以氏族贵族统治的政权崩溃开始，而以新兴地主阶级统治的政权的胜利为终结，其在思想上的反映，则以百家争鸣始，而以儒术独尊终。儒家的思想在中国历史上常占统治地位不是偶然的，它是以贵族化了的地主统治作为支柱的。（恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》的英文版序文上，曾详细论证英国资产阶级怎样贵族化，以及法德两国的资产阶级怎样终于抛弃了自己的无神论，转而追随在他们的英国伙伴之后，皈依了宗教，给我们很大的启发，可以参考。）
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除儒法两家外，在秦汉间占相当势力的还有道家和阴阳家。道家深明盛衰消长进退存亡之理，自有一套“君人南面之术”，所以新兴的统治者也用得着。特别是当各阶级经过残酷斗争之后，大家正好相安无事，来个休战，道家那种清静不扰的政策是很适合这种要求的。阴阳家本来是儒家的别派，是代表新贵族利益的学说，它和儒家合流而为统治者所采用，亦无足怪。周末显学到秦汉大一统以后消声匿迹的，除农家昙花一现外，还有墨家和名家。农家、墨家都是下层社会的代言者，和新兴地主统治阶级的利害根本相反，其不能得势是不难理解的。至于名家，是市民思想的反映，自周末以后，商业都市日渐繁荣，市民势力日渐增长。照这样说，名家似乎该继续发展了。然而事实上并不如此。秦汉以后，统治中国社会的是地主阶级，而并不是市民阶级。那班统治者虽然往往是“以末致富”（语见《史记·货殖列传》，意思是说从工商业上发财），但终究还是归到“用本守之”（本指农而言，意思是说发财了买田地，这是最可靠的老本）。中国商业资本的发展，只是搅乱了中国古老的自然经济，却并没有把这个社会推进到一个由市民统治的更高的历史阶段。因此，反映市民思想的名家学说，只能在摧毁旧贵族文化时显示其革命的破坏的作用，一旦地主阶级统治的局面确定后，这种破坏性的学说就难于存在了。总之，各学派盛衰消长之故，复杂微妙，而都和整个社会变迁有关系，好象历史上有一种自然的渗滤作用一样，并不是偶然的。
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（二）诸子学说的蜕变与混合
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如上节所述，先秦各学派在新社会局面下，有的兴盛了，有的衰微了。这还只是大略的说法。其实这些学派并不是简单地一兴而一衰，乃是适应着当时大一统的社会局面，各自蜕变其原形，而逐渐接近，逐渐混合起来了。我们知道先秦诸子主张都极鲜明，彼此尖锐地对立着。但经彼此摩荡的结果，各自的锋棱，各自的极端性，都逐渐磨掉，遂形成思想界的混一局面。首先由《吕氏春秋》作一次大综合。其后如司马谈《论六家要旨》，如《汉书·艺文志》，虽然它们也未尝没有自己的中心思想，但总都持一种调和折衷的态度。我们试把这几种著作的内容分析一下：
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（1）《吕氏春秋》 这是由吕不韦集合众门客在整个计划下编制成的一大思想体系。书中对于各学派，兼容并包，斟酌去取。大体说来，吸取道家的自然主义，而并不绝礼弃学，主张法家的变法哲学，而并不反对仁义孝弟；于儒家取其修行，而不取其法古，于墨家取其节葬，而不取其偃兵；辟名家之“淫辞”，而仍时时称述其巧辩；用阴阳家“五德终始”之说，却未尝大作“怪迂”之谈；乃至宋牼、白圭等的学说，亦都各有所采摘。例如：《本生》《贵生》《情欲》等篇，分明是道家全性葆真、贵我贱物的学说，但是在《为欲》篇却又大讲不可以使民“无欲”，还要利用人的“欲”以行其赏罚而统治天下，这分明是法家的看法。至于象《察今》和《乐成》等篇的变法哲学，是极鲜明地站在法家方面，而反对儒家的泥古，可是《顺民》和《达郁》等篇的开明政策，却又极鲜明地站在儒家方面，而反对法家的专制。还有：既讲“重己”，又讲“爱类”，是一杨而一墨；既讲“节丧”，又讲“大乐”，是一墨而一儒。如此等等，不必缕举。总之，《吕氏春秋》对于先秦各学派，都有所取，亦都有所去。务求学说经一种“消毒”作用，互相调和，而与新社会秩序相适应，百家争鸣的局面从此告终了。
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（2）《论六家要旨》与《汉书·艺文志》 这是总结批评先秦诸子最重要的两篇文章。《论六家要旨》作于儒术独尊以前，当时黄老思想正盛行。这篇文章虽然把阴阳、儒、墨、名、法、道德六家平列起来，而实以道家为中心。他说道家是“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，极口称赞，有褒无贬。至于对其他各家，则长处和短处都分别指示出来。表面上看，他批评各家，瑕瑜不相掩，似乎很公平。但实际上，他所指为某家的长处者，往往不是那一家的要义。例如他论墨家，单取一个“尚俭”，而称其长处为“强本节用”。至于“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”等大义，则一概不提，这讲的算什么墨家呢？他论道家最精彩，但也不是全面地讲。如“绝仁弃义”一类话，他都撇开，反而说：“……然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”（《论儒家》）“……然其正君臣上下之分，不可改矣。”（《论法家》）分明接受儒法两家的主张，这就和原始道家“无亲戚君臣上下”者迥不相同了。由此可知，在《论六家要旨》中，不仅是拿道家折衷各家，却也拿各家来修正道家。它们是互相迁就，互相调和的。《汉书·艺文志》是儒术独尊后的作品，其批评各家全以儒家思想为标准。什么“此其所长也”，即因其合于儒家；什么“及放者为之”，“及刻者为之”，“及鄙者为之”……即因其不合于儒家，这样一来，各家的特色完全失掉，也就不成其为各家，而一概消纳在儒家中了。但是这样的儒家，毕竟已网开三面，对各家的残余显示其恢宏大度。最有意味的，《艺文志》和《论六家要旨》，虽然是一用儒家观点，一用道家观点，但两者之间，也并不见有什么根本冲突的地方。这也是当时各学派互相接近，互相调和的一种表现。
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观以上所述，秦汉思想界大混合的形势可以概见。总而言之，先秦思想界的局面，既为当时社会条件所决定，那末，现在社会条件变动了，思想界的局面亦自当随之而变动。各学派有的销声匿迹，有的蜕变其形貌而与他派相混合，都和当时整个社会变迁、整个阶级结构有关系。单拿秦朝一把火，或者单就思想论思想，是解决不了这些问题的。
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春秋战国思想史话 [:1701966176]
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春秋战国思想史话 附 民族哲学杂话
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本文所要讲的是民族哲学，只要某种学说在吾民族中很流行，为大家所熟闻乐道，我们就不妨谈谈。……
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想怎么谈，就怎么谈，不拘什么形式。……
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零金碎玉，俱见精光。
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嵇文甫像，摄于1958年
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春秋战国思想史话 [:1701966177]
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春秋战国思想史话 楔子
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在没有触到所要讲的各项问题本身以前，有几点须先交代明白：
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第一，本文所用“哲学”一名，乃是就其最广泛的意义而言，并不一定照现在哲学课本上所用那样严格的狭义的界说。本来为“哲学”立界说是很不容易的。各时代、各学派，乃至各个哲学家，种种说法，至为纷歧。倘若一定说讲本体论的才算哲学，那末象实证派和实验派的学说将不得称为哲学了。倘若一定说讲认识论的才算哲学，那末在洛克、休谟以前可称为哲学的就太有限了。倘若一定说用严格的逻辑体系用科学分析方法所造成的才算哲学，那末象尼采、倭铿（又译作奥伊肯。——编者注）那班学者将被排在哲学界以外，而哲学领域所剩留的或者只有所谓新实在论了。固然，特意迁就某些学者，为他们在哲学上争取个地位，是大可不必的。学问领域至大，人又何必一定要当个哲学家呢？然而“名无固宜，约定俗成”。按照哲学的古义，本极广泛，凡是议论宇宙人生各种根本问题的都可包括在内。与其举一废百，何如兼容并包。立界说本不过一种方便，一经执着，反成固弊。许多争端，由此而起，我们也用不着为哲学严立界说，只需略具轮廓，使不致和宗教、艺术、科学过于混淆，就尽够了。见牛自知其为牛，见羊自知其为羊，而我们并没有立过牛羊的界说呀。
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第二，本文所谓“民族哲学”，只是说这种哲学为吾民族安身立命之所在，大家都熟闻乐道，并不含中国高于一切，或只此一家别无分号的意思。世界至大，不才区区，所知有限。究竟我们先哲所说是世界上唯一的最好的呢，我不知道，或者世界上还有可以与我们先哲媲美，甚至超过我们的呢，我也不知道。我虽知道柏拉图，然而不如我知道孟子的透彻；我虽知道康德，然而不如我知道王阳明的亲切。我又怎么敢断定说他们如我们，或不如我们呢？如与不如，存而不论。然而吾民族哲学之为民族哲学自若也。还有一层，所谓民族哲学，不一定原来都是由吾民族所自造。纵然原为外来学说，但既已深入人心，与吾民族精神沦浃为一，欲分而无可分，那也就成了吾民族哲学之一部，如佛学就有这种情形。这纯是事实问题，分者不得不分，合者不得不合，并非要把民族哲学的范围扩张到无限大也。倘若有人说这所讲的不是民族哲学，我亦无所争辩，那就请你随便另换个名字好吧。
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第三，本文取材，虽伪书亦所不避。“辨伪”是近年来中国学术界的重要工作。这种风气，当然很好。为着认识中国古代的真相，做一番清算工作，是绝对必要的。不过我们应该知道，书籍的真伪是一件事，而其在民族哲学历史传统中所起的作用另是一件事。譬如诸葛亮的《后出师表》，早有人证明其为赝品。然而“汉贼不两立，王业不偏安”，“鞠躬尽瘁，死而后已”，这种“片片从赤心中流出来”的名言大训，不知道博得多少人的眼泪。其所以激荡吾民族的心魂，而陶铸其坚贞的品德者，力量之大，实无可比拟。无论作品伪不伪，但其在民族思想中的影响，总是不可磨灭的。又如伪《古文尚书》，确乎是伪的了。然而要讲起在民族思想中的影响，实在比那二十八篇所谓《今文尚书》者，远为深刻而普遍。尤其是宋以后的道学家，从伪《古文尚书》中挹取的东西实在太多了。对于一部书，我们不能因其在历史上曾发生影响，就一定要辩护其不伪；同样，也不能因其伪就抹杀其在历史上的影响。我们就把那些伪书当作“演义”看待吧，“演义”也会发生影响的。譬如《三国演义》，其影响还了得！本文所要讲的是民族哲学，只要某种学说在吾民族中很流行，为大家所熟闻乐道，我们就不妨谈谈。至于那学说出自真书或伪书，我们虽也不妨顺便考证一下，但对于我们的主题是没有多大关系的。书虽伪，但其在历史上的影响却不伪，却是一件事实。研究西洋思想的，不因怀疑荷马而不读他的史诗，不因怀疑耶稣而不读《圣经》。我们又何必固执呢？
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