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庄子是这样给“道”下定义的:
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夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。(《大宗师》)
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从这个定义中可以看出,道“有情有信”、“自古以固存”,说明是客观存在的;“无为无形”,则是没有意志、没有形体的虚无存在;“可传而不可受,可得而不可见”,是超乎感知,无法掌控的;“自本自根”,则是自己以自己为根据,再无其他根源;“神鬼神帝,生天生地”,是万物产生的本原;“在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老”,是超脱了时空限制,是绝对的,终极的。既然“道”具有这样一些特征,那么当“道”创造了天地万物之后,又以何种方式存在呢?庄子在《知北游》中作了回答:
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东郭子问于庄子曰:“所谓道,恶乎在?”庄子曰:“无所不在。”东郭子曰:“期而后可?”庄子曰:“在蝼蚁。”曰:“何其下邪?”曰:“在稊稗。”曰:“何其愈下邪?”曰:“在瓦甓。”曰:“何其愈甚邪?”曰:“在屎溺。”东郭子不应。
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庄子曰:“夫子之问也,固不及质。正获之问于监市履狶也,每下愈况。汝唯莫必,无乎逃物。至道若是,大言亦然。周、遍、咸三者,异名同实,其指一也。”
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庄子肯定道是先于天地而存在的,但也肯定当天地万物生成之后,道便存在于天地万物之中。因此,当东郭子向他询问道存在于何处时,他便说在于“蝼蚁”、“稊稗”、“瓦甓”、“屎溺”之中,并告诉东郭子,道的本质并不是存在于某一个特定的事物之中,而是普遍存在于万事万物之中的,因此越是取喻于卑下的事物,就越是能说明大道无处不在的道理。
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正由于“道”是生养天地万物的根源,且无处不在,故人与天地万物从根本上是同根同源且地位平等的,因此庄子说:“天地与我并生,而万物与我为一。”(《齐物论》)肯定天地万物与人是统一体,密不可分,这种“天人合一”的思想成为了中国古代哲学的基本精神。这种精神从对自然的思索出发,更重视人与自然的和谐统一,与以社会伦理规范为出发点、致力于道德修养实践的儒家精神一起,构成了中国古代哲学完整而稳定的结构。
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认识论:
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在认识论方面,庄子很清楚地意识到了人类认识领域内的一些矛盾,这些矛盾来源于人类认识的种种局限——感官经验的局限,个人思维的局限,时间、空间的局限等等,这些局限使得人类在认识上很难达到完全的统一,而往往表现出某种相对性。这种相对性常常是令人困惑和不安的,因此人们一直在寻找超越这种相对性的绝对的“真知”。可是在庄子看来,由于认识有局限而被认识的对象无限,人类获得“真知”显然是一件十分困难的事情:
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吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆已!已而为知者,殆而已矣。(《养生主》)
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计人之所知,不若其所不知;其生之时,不若未生之时。以其至小,求穷其至大之域,是故迷乱而不能自得也。(《秋水》)
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可见,庄子认为人的认识能力极其有限,而人的认识对象却是无穷无尽的,以有限的能力去探求无限的知识,显然是十分困难的。那么在这种普遍意义上的知识之外,是否还有更高层次的“真知”呢?庄子的回答是肯定的,《大宗师》中说:
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知天之所为,知人之所为者,至矣。知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知,以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也。虽然,有患。夫知有所待而后当,其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?且有真人而后有真知。何谓真人?古之真人,不逆寡,不雄成,不谟士。若然者,过而弗悔,当而不自得也;若然者,登高不栗,入水不濡,入火不热。是知之能登假于道者也若此。
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看来“真知”是有的,但并非人人皆有,“知天”、“知人”还只是“知之盛”,仍有所待,只有为“真人”所掌握的时候才能变为一种“真知”而上达于“道”。很显然,庄子认为“真人”之所以能掌握“真知”,最主要的一个原因在于他突破了人的感官局限,具有了超乎常人的思维能力,因而能认识到“知之所不知”这种超越人们感官体验的事物。
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当然,并非人人都能成为“真人”,掌握“真知”,但人们可以努力超越自身狭隘的认识,扩大自身的认识能力与范畴。《秋水》中,庄子借北海若之口对河伯说:“井蛙不可以语于海者,拘于虚也;夏虫不可以语于冰者,笃于时也;曲士不可以语于道者,束于教也。今尔出于崖涘,观于大海,乃知尔丑,尔将可与语大理矣。”可见,“可与语大理”的前提是走出狭小的认识范围,以获得更丰富的感官经验。当获得足够丰富的感官经验时,则可能将这些感官经验上升到新的层次,从而得到新的更高层次的知识,譬如《养生主》中庖丁说:“始臣之解牛之时,所见无非牛者;三年之后,未尝见全牛也。方今之时,臣以神遇而不以目视,官知止而神欲行。依乎天理,批大郤,导大窾,因其固然,技经肯綮之未尝,而况大乎!”庖丁之所以能将解牛之技运用得神乎其神,就在于他能将感官经验上升到理性经验,“目视”、“官知”都是感官活动,但庖丁却能超越这些感官活动,将其上升到“神遇”、“神行”这样的精神活动,从而使其解牛的技艺远远超越了其他人。但是,庄子有时并不赞同人们过分追求知识,《胠箧》中说:
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上诚好知而无道,则天下大乱矣。何以知其然邪?夫弓弩、毕弋、机变之知多,则鸟乱于上矣;钩饵、罔罟、罾笱之知多,则鱼乱于水矣;削格、罗落、罝罘之知多,则兽乱于泽矣;知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多,则俗惑于辩矣。故天下每每大乱,罪在于好知。
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这更多地是针对现实情况而发的议论,并非庄子完全不赞成追求“真知”,只是天下能有几个“真人”?更多的人仅“知求其所不知,而莫知求其所已知”,“知非其所不善,而莫知非其所已善者”(《胠箧》),天下人皆以这种方式“好知”,又如何能够不“大乱”呢?
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庄子不仅肯定了“真知”的存在,而且肯定了“真知”是可以“闻”,可以“体”,可以“守”的,他经常提到的“闻道”、“体道”、“守道”,就是获得“真知”的几种形式。而如何“闻道”、“体道”、“守道”,庄子则提出了“以明”、“见独”、“坐忘”的方法。《齐物论》中说:“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。”认为儒墨的是非之争,实际上是被外物蒙蔽所致,而要去除蒙蔽,消除是非之争,“则莫若以明”,来“是其所非,非其所是”,从而泯灭是非之间的界限。所谓“以明”实际上就是消除是非偏见,也就是庄子所说的“照之于天”,以空明若镜的心灵来观照万物。“见独”与“坐忘”的方式则比较接近,《大宗师》中南伯子葵向女偊请教“学道”之法,女偊说:“吾犹守而告之,参日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,而后能入于不死不生。”可见,“见独”就是经过一定的修养之后,能遗忘天下万物,进而遗忘自身,从而大彻大悟,获得绝对的“真知”,超脱时间与死生的束缚。《大宗师》中还提到颜回由“忘仁义”而“忘礼乐”,由“忘礼乐”而至于“坐忘”,所谓“坐忘”就是“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”。可以看出,“见独”与“坐忘”类似,都是一种精神修养方式,由这种方式达到内心的虚静忘我,最终进入精神上一片浑沌的无待状态。在这个过程中,人以一种神秘的直觉大彻大悟,并获得感官经验所不能提供的“真知”。
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人生观:
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庄子的人生观首先立足于解决人的人生困境,与其他先秦诸子将眼光着落于短暂而有限的现实社会不同,庄子一开始就企图为人类寻找一个不仅摆脱现时社会困境、而且摆脱最终生命困境的途径。因此,庄子一方面要求鄙弃人间的世俗道德、功名利禄,以达到远祸全身、逍遥自适的境界;另一方面要求齐同死生,不悦生亦不恶死,从而超越死生,达到真正自由的目的。
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庄子认为要达到最大的精神自由,首先要认识到人同自然界其他事物一样,都有着由生至死的过程,《大宗师》中说:“死生命也,其有夜旦之常,天也。”庄子意识到人之生死犹如昼夜交替,是人力无法改变的,因此悦生恶死都是不必要的。《齐物论》中说:“其形化,其心与之然,可不谓大哀乎!”人生最大的悲哀不在于形体的枯败,而在于精神也随着形体一同衰弱。既然“死生命也”,那么面对生死最好的态度就是“安之若命”,因为“大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死”(《大宗师》),自然赋予人形体,就是要让人生时勤劳,老时安逸,死时休息,这是一个自然而必然的过程,所以应当“善吾生”亦“善吾死”,将生死都看成一件美事。如果连生死都可“安之若命”,那么世俗的情感则更可以一种平静的态度去面对。《德充符》中惠子与庄子争辩“人故无情”的问题,惠子认为人无情便不可称为人,而庄子则认为“道与之貌,天与之形”,便可称为人,并解释他所说的“无情”是指“不以好恶内伤其身”,可见,庄子认为包括“好恶”在内的各种情感都会伤身,人一旦被生死、好恶等等束缚,便会累如倒悬,相反,如果能齐同生死,忘却情感,便能不为外物所伤,得以“悬解”:“且夫得者时也,失者顺也,安时而处顺,哀乐不能入也,此古之所谓县解也。”(《大宗师》)或称为“撄宁”:“其为物也,无不将也,无不迎也,无不毁也,无不成也,其名为撄宁。撄宁也者,撄而后成者也。”(同上)
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庄子人生观的最高境界体现在那些具有理想人格的至人、真人、神人、圣人身上,这些理想形象的最大特点就是能超然世外,无往而不逍遥。他们一方面能超脱死生,“不知悦生,不知恶死”(《大宗师》),“死生无变于己”(《齐物论》);另一方面能超脱世俗道德与情感,“不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道”(同上);同时还具有一套养生之法,“其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深”(《大宗师》)。这些使他们能够超乎常人,具有一些令人惊讶的能力,如“不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”(《逍遥游》),或是“大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山、飘风振海而不能惊”(《齐物论》)。这是庄子眼中处世的最高境界,但也只能是一种理想的追求与向往,人总是要生活在某个特定的历史与社会之中的,因此更现实的问题还在于如何避免外物对于本性的摧残,而达到“自救”的目的,庄子由此提出了“避世”和“游世”的办法。
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无论“避世”还是“游世”,首先都起因于当时的社会状况。刘向在《战国策书录》中描述说:
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仲尼既没之后,田氏取齐,六卿分晋,道德大废,上下失序。至秦孝公,捐礼让而贵战争,弃仁义而用诈谲,苟以取强而已矣。夫篡盗之人,列为侯王,诈谲之国,兴立为强。是以传相放效,后生师之,遂相吞灭,并大兼小,暴师经岁,流血满野,父子不相亲,兄弟不相安,夫妇离散,莫保其命,湣然道德绝矣。晚世益甚,万乘之国七,千乘之国五,敌侔争权,盖为战国。贪饕无耻,竞进无厌;国异政教,各自制断,上无天子,下无方伯;力功争强,胜者为右;兵革不休,诈伪并起。当此之时,虽有道德,不得施谋;有设之强,负阻而恃固;连与交质,重约结誓,以守其国。故孟子、孙卿儒术之士,弃捐于世,而游说权谋之徒,见贵于俗。
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在这种黑暗的乱世之中,寻求自我保全就不能不成为首要的任务。庄子认为“无用”是自我保全的途径之一,栎社树、商丘之木因“不材”而得以长寿,牛之白颡者、豚之亢鼻者、人有痔病者因不可祭神而得以全身,支离疏以形残痼疾而得以“终其天年”,因此庄子感叹“山木自寇,膏火自煎”(《人间世》),有用还不如无用的好。
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