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“避世”是比较极端的作法，主张遁于山林，隐于世外，也就是《则阳》中所说的“自埋于民，自藏于畔，其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言，方且与世违而心不屑与之俱，是陆沉者也”。《山木》中说，鲁侯因不能去欲虚己而不免于患，孔子因有矜伐之心而遭陈蔡之围，逆旅美人因有矜美之意而不为主人所重，处处昭显自己的结果就是招引祸害，损毁自身，倒是像意怠那样隐于群鸟之间，无所作为，反而得以避害全身。可见，避世的直接目的还是为了自我保全，相比于儒家对现实的积极肯定、参与和改造，这种与现实保持距离的作法无疑是消极的，但它又是建立在对自身精神世界的自信与认真之上的。这种精神上的洁癖，要求远离世俗世界的污浊，从而保全精神世界的洁净与高贵。庄子本人便是一个这样的人：殉名者都以相位为尊，他却拒绝了楚王之聘，并以神龟为例，表明自己宁愿活着曳尾于烂泥之中，也不愿为示显骨壳高贵而牺牲自然生命。惠子在梁国为相，庄子去拜访他，他深恐庄子会取代自己，因而“搜于国中三日三夜”，于是庄子对他说，有名叫鹓的凤鸟，从南海飞往北海，“非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮”，又岂会同鹞鹰争食腐鼠（见《秋水》）？实际上，世俗世界与精神世界从来就互相矛盾，而且越是黑暗混乱的社会，这种矛盾就越是表现得激烈与不可调和。《列御寇》中写宋人曹商出使秦国，得到秦王赏赐，回到宋国对庄子大加讥嘲，庄子反讥他的赏赐实际是替秦王舐痔而得。虽然庄子所说可能是讥讽之言，未必属实，但可见在当时，愈是放弃精神尊严，愈是无耻卑下，得到的利益就愈多。
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但是，“不材”、“无用”也并非就一定能得以全身，《山木》开篇有一则寓言，说庄子行于山中，见有一棵大树枝叶茂盛，由于其“不材”，木匠没有将其伐去，从而得以“终其天年”。但是等到庄子出了山，住在故人家中，故人杀鹅招待，把一只不能鸣的鹅杀了，留下了能鸣的。不能鸣的鹅可谓“不材”，但最后还是招致灾祸，因此庄子意识到，材、不材，或者材与不材之间，都无法真正免祸，但“乘道德而浮游”就不同了。“乘道德而浮游”是指顺自然而游于至虚之境，这样便能“无誉无訾”、“与时俱化”，“以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物”，这其中就包含了“游世”的想法。《庄子》中对“游世”还有许多表述：
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夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？（《天地》）
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人能虚己以游世，其孰能害之？（《山木》）
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唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己。（《外物》）
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彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有馀地矣。（《养生主》）
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可以看出，虚己、无为只是“游世”的前提。除此之外，还必须学会顺应现实和躲避矛盾，与外界达成形式上的妥协，以做到“不失己”，从而在夹缝中生存。这种“游世”的态度与《逍遥游》中所提出的“游”并不相同，它更直接地指向了现实矛盾，并提出了更现实的解决办法，与《逍遥游》中指向内心的精神的“无所待”之游有着层次上的差别。
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政治观：
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庄子的政治观直接来源于对所处时代的体验。他所生活的战国中晚期，是一个战乱频繁、势力纷争的年代，政治上表现出前所未有的动荡与不安，正如刘向在《战国策书录》中所写，“兵革不休，诈伪并起”。战争给人民的生活带来了痛苦，权术也将人们的精神推向了险恶境地，《庄子》中多次写到的战争、暴君、权臣等等，都是这种社会状况的直接体现。而讲到其根源，庄子则指向了整个等级制度、处于等级制度最上层的统治者，以及统治者用以统治百姓的仁义道德。由此，他认为当时所存在的政治制度、道德法度是完全多馀的：
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愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！（《齐物论》）
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圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣！圣人不死，大盗不止。……彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。（《胠箧》）
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肩吾曰：“告我：君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！”狂接舆曰：“是欺德也。其于治天下也，犹涉海凿河，而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知！”（《应帝王》）
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可以看出，庄子认为“君乎牧乎”这样的统治制度不过是愚者的固陋之见，仁义不过是诸侯用来窃国的工具，“经式义度”也不过是统治者的“欺德”。既然连飞鸟、鼷鼠这样的弱小动物都有保护自身不受灾祸的本能，那么比它们更聪明的百姓则根本不会接受法度的约束，想要欺骗、统治百姓就好比“涉海凿河”、“使蚊负山”一样不可能办到。如果硬要以道德法度来约束、欺骗百姓，则必然造成严重的后果：
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且夫二子者，又何足以称扬哉！……举贤则民相轧，任知则民相盗。之数物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴阫。吾语女：大乱之本，必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。（《庚桑楚》）
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因为天地万物的发展都应循其自然之道，人与社会也应如此，所以庄子提出了废弃君臣之分、复归原始的无君返朴思想，并为人们勾画了一个无等级君臣的理想社会：
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吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。（《马蹄》）
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至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。（《天地》）
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神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。（《盗跖》）
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庄子眼中的理想社会有其鲜明的特点，一方面要求返回原始的素朴状态，使人与自然万物和谐共处，另一方面要求去除等级制度，废除仁义道德，消除欲望机心，使人与人之间和谐共处。庄子的理想社会有其进步之处，但他简单地认为返回与禽兽同居的原始社会就能解决一切社会矛盾，也是天真而不切实际的。
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同时，在《庄子》外、杂篇中，出现了一些与上述不同的政治观点，可能是庄子后学为适应社会形势的改变而对庄子思想所作出的调整。例如《天地》就明确承认了君臣等级之分：“玄古之君天下，无为也，天德而已矣。以道观言，而天下之君正；以道观分，而君臣之义明；以道观能，而天下之官治；以道泛观，而万物之应备。”并说：“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶；四海之内共利之之谓悦，共给之之谓安；……财用有馀而不知其所自来，饮食取足而不知其所自从，此谓德人之容。”其中蕴含的意思非常明显，只要能“无为”而顺应自然，就可以达到“有为”而天下大治，这“有为”的结果，表现在政治上就是“天下之君正”、“君臣之义明”、“天下之官治”，表现在经济上就是“财用有馀”、“饮食取足”。他们并不反对“有为”，也并不避讳“王天下”，只是强调如何“以无为而无不为”，如何“不以王天下为己处显”。但是，从现实的眼光来看，若事无大小，都以“无为”处之，显然是不可行的，因此庄子后学们在无为的君主和有为的臣僚之间进行了严格的角色划分，提出了君道无为而臣道有为的理论。可以说，他们对于君臣万物的关注程度决不亚于儒家，不同之处仅在于儒家以“仁义”统率一切，而他们却认为应以无为无欲的“道”来统率一切，其想要达到的结果与儒家殊途同归。
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美学观与文艺观：
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庄子的美学观直接来源于他的哲学观，因此他眼中的美并不是纯粹的自然美或艺术美，而是与“道”合一的境界美。人一旦做到“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）、“独与天地精神往来”（《天下》），就能从天地万物中体验到一种人与自然合一的愉悦感，这在庄子看来才是美的极致。因此，庄子的美学观从一开始就有两个指向，一个指向外部形体的自然之美，另一个指向内部的无为素朴之美。庄子对美这样描述：
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夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。（《天道》）
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天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故圣人无为，大圣不作，观于天地之谓也。（《知北游》）
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