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那些价值无涉的科技工作者正是“识其一,不知其二”——在庄子的语境下说,价值观是混沌未分的;在俗语里说,是只追求研究自由,不考虑道德价值。换句话说,这就是把一个人“空掉”,用庄子的话说,这就是“虚己”,如此才能悠游于世,与时俯仰,是谓“虚己以游世”,这就是《庄子·外篇·山木》提出的一项处世方略:
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市南子曰:“少君之费,寡君之欲,虽无粮而乃足。君其涉于江而浮于海,望之而不见其崖,愈往而不知其所穷。送君者皆自崖而反,君自此远矣!故有人者累,见有于人者忧。故尧非有人,非见有于人也。吾愿去君之累,除君之忧,而独与道游于大莫之国。方舟而济于河,有虚船来触舟,虽有惼心之人不怒;有一人在其上,则呼张歙之;一呼而不闻,再呼而不闻,于是三呼邪,则必以恶声随之。向也不怒而今也怒,向也虚而今也实。人能虚己以游世,其孰能害之!”(《庄子·外篇·山木》)
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这段话极富文学之美,事情的前因是鲁侯忧劳国事,市南宜僚劝他放弃国君之位,远离俗务,去南越的建德之国,鲁侯担心路远,市南宜僚于是劝慰他说:“只要减少费用,节制欲念,就算没有粮食也饿不着您。待您渡过大江,浮游海上,回头已经看不见海岸,愈向前愈看不见边际。岸边送行的人都回去了,您从此远遁而去。所以说占有别人的人就有负累,被人占有的人就有忧患。所以尧既不占有别人,也不被别人占有。我希望您能够摆脱负累,解除忧患,与大道遨游于无穷的境界。试想乘船渡河的时候,有一只空船撞了上来,这时候就算急性子的人也不会发怒;但如果撞来的船上有一个人,这边船上的人自然会喊着叫他把船撑开。如果喊了一声不见回应,再喊一声仍不见回应,第三声就一定会恶言相加了。或生气或不生气,取决于撞来的船上或有人或没人。人如果能‘虚己以游世’,有谁能够伤害他呢?”
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市南宜僚提出了“虚己以游世”,也就是教人要像那只空船一样,就算威胁到别人,别人也不会怪你。之前桔槔的比喻也是这个道理,正因为“虚己”,才能够“俯仰而不得罪于人”。既然你是“感而后应,迫而后动,不得已而后起”,别人自然怪不着你,也知道怪你也没用。
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这个见地很高明,且开创了后世文艺创作的“虚舟”主题,但它极有可能不是庄子的原创,而是从田骈的学说发展而来的。《庄子·杂篇·天下》臧否天下学术,说彭蒙、田骈、慎到的主张就是不存私见,不做分别,不起思虑,不用智谋,主张“齐万物以为首”。其具体论证是这样的:天能覆盖万物却不能承载万物,地能承载万物却不能覆盖万物,道能包容万物却不能分辨。万物都有自己可的地方,也都有自己不可的地方。所以慎到“弃知去己,而缘于不得已”,认为人如果强求自己不知道的东西就会损害自己。于是他讥讽贤人,非议大圣,与物宛转,舍弃是非:
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推而后行,曳而后往,若飘风之还,若羽之旋,若磨石之隧,全而无非,动静无过,未尝有罪。是何故?夫无知之物,无建己之患,无用知之累,动静不离于理,是以终身无誉。(《庄子·杂篇·天下》)
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这段文字和我们之前了解到的庄子的主张很像,大意是说,别人不推他就不走,别人不拽他就不退,就像飘风吹去吹来,就像羽毛飘来飘去,所以怎么都不会得罪别人。为什么会这样呢,因为这就像无知无觉的东西,没有私心和思虑,也就没有忧患和负累,一举一动都合乎自然之理,所以终身没有毁誉。
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这样的见地在当时便引起了非难:如果这也算一种境界的话,那么土块也不失于道了。于是豪杰们讥笑说:“慎到的学说不是活人的道理,而是死人的道理。”
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田骈也是一样,他求学于彭蒙,学到了不言之教。彭蒙的老师说过:“古来的得道之人不过是‘莫之是,莫之非’罢了。”田骈的学说常常悖逆人情,不受世人称许。他所说的道并不是道,所说的是不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道何谓道,虽然如此,他们多少也听闻过道的一些梗概。(《庄子·杂篇·天下》)
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可疑的是,《天下》在后文可想而知地大力推崇庄子之学,虽然用词漂亮得多,也玄虚得多,比如“独与天地精神往来”,“上与造物者游,而下与外死生、无终始者为友”,但究其实质,《天下》所描述的庄子之学不过是对彭蒙、田骈、慎到之学的进阶罢了,而对后者的学术概说如果抹去人名的话,我们很容易认为这就是庄子之学。
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《天下》自非庄子亲笔,我们或许可以推测,《天下》之所述仅针对内篇之《庄子》,而外、杂篇的《庄子》掺入了许多彭蒙、田骈、慎到的思想。两者虽然都有大而无当之嫌,但彭蒙、田骈、慎到的大而无当仍属初级阶段,不免有些具体而微的主张,庄子的大而无当却真正的“芴漠无形,变化无常,死与生与,天地并与,神明往与”(《庄子·杂篇·天下》);又或许庄子之学虽有对彭蒙等人的继承,但《天下》的作者更看重其超然玄虚的一面,而这正是田骈等人不及的地方。
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另一方面,田骈和慎到都是稷下学者,是积极入世的人,慎到开法家之先声,为韩非、申不害所称许,田骈的学问虽然更虚一些,但也乐于以玄虚之道入切实之政,所以悖逆人情,不受世人称许也是难免的事。庄子则一直保持着在野的身份,至少在很大程度上真正做到了自己所主张的东西,仅这一点也是值得钦佩的。
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但我们从实际主张来看,慎到的“弃知去己,而缘于不得已”和庄子的“虚己以游世”,“托不得已以养中”有什么本质的不同呢?当然,我们可以说这两者仅仅形似而非神似,慎到是初级阶段的“见山是山,见水是水”,庄子则是得道之后的“见山还是山,见水还是水”。只是对我们凡夫俗子而言,到底是借由虚己与不得已以得道,还是得道之后自然而然地虚己与不得已,孰是孰非,孰因孰果,一下子就看不太清了;即便是后者的话,如何才能得道就又是一个新的问题。
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再者,如果讥慎到之学为土块之道、死人之理,那么市南宜僚的虚舟之论、师金的桔槔之喻,与此到底又有什么不同呢?——东晋僧意有一次和王苟子谈论玄理,僧意问道:“圣人有感情吗?”王苟子答道:“没有。”僧意问:“圣人像柱子一样吗?”王苟子答道:“应该说圣人就像筹码,虽然没有感情,但运用他的人是有感情的。”僧意追问道:“谁是运用圣人的人呢?”王苟子无言以对,只好走了。(《世说新语·文学》)
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僧意和王苟子的这番问答不但是魏晋清谈的一大主题,也是唐代禅宗、宋代理学的重要课题,其源头皆在《庄子》。王苟子把庄子的话理解死了,结果流于慎到的“死人之理”,不如王弼所谓圣人“有情而无累”,或如程颢所谓“圣人之常,以其情顺万事而无情”。
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逍遥游:当《庄子》遭遇现实 9.
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紧承市南宜僚的故事之后,太公任往吊孔子的故事更显出庄子务实的一面:孔子被困在陈蔡之间,一连七天没有生火做饭,太公任去慰问他,说:“你快饿死了吧?”孔子称是,太公任又问:“你不想死吧?”孔子再次称是,太公任便教了孔子一个不死之道:“东海有一种鸟,叫做意怠。意怠飞得很慢,好像没有气力的样子,飞行之时成群结队,栖止之时夹在众鸟之间,‘进不敢为前,退不敢为后’,吃饭一定吃别的鸟剩下的,所以它在行列里不受排斥,外人也伤不到它。‘直树先伐,甘井先竭’,你就是这么给自己招灾惹祸的。……”孔子听了劝,于是辞别了朋友,离开了学生,跑到旷野里去,穿的是粗布衣服,吃的是野果,走进兽群而野兽不惊,走进鸟群而鸟儿不飞。鸟兽都不嫌恶他,何况人呢?(《庄子·外篇·山木》)
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太公任所谓的“不死之道”其实是“不横死之道”,不惊鸟兽的说法则会让人想起《庄子·外篇·马蹄》所谓的至德之世:人民纯真质朴,与鸟兽同群,“禽兽可系羁而游,鸟鹊之巢可攀援而窥”。这个至德之世有可能真实存在,《淮南子·说林》就说西方有个倮国,鸟兽全不避人,因为人的习性和鸟兽一样。但是这个意境放在至德之世和倮国里虽然令人向往,经太公任对孔子一说却显得有几分窝囊。毕竟已经是文明社会了,不要说孔子,我们看看身边那些热心学习庄子的人,能学到这般田地的人肯定少之又少。
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尤其是意怠这个榜样,实在不像大丈夫所为,那些有头脑、有气节的人自然不会看得上它。“枪打出头鸟”当然在理,王夫之对历史做过一点统计,说陈胜、吴广败死而后秦朝灭亡,刘崇、翟义、刘快败死而后王莽灭亡,徐寿辉、韩山童败死而后元朝灭亡,可见犯天下之险而率先举事的人没有不自己先送命的。——这似乎支持了意怠主义,但王夫之接着评论说:在这些举事者当中,陈胜、吴广、杨玄感等人都不是甘心犯难以死而唤醒天下,只是怀着侥幸之心罢了,但刘崇、翟义和刘快不同,他们是不忍于国难,这才奋不顾身地和王莽战斗的。尤其是翟义,可以逃生却甘愿赴死,堪称烈士,虽然智力比不上张良,但勇气数倍过之。(《读通鉴论》卷5)
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义之所在,知其不可而为之,这是儒家的理想人格,相比之下,意怠主义自然显得灰溜溜的,况且意怠主义就真够安全吗?
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答案是:不一定安全。所谓吃饭一定吃别的鸟剩下的,这话隐含的前提是:食物是充足的,大家吃完之后还会剩下我的一份,而事实是在许多时候都不是这样。谚语有“早起的鸟儿有虫吃”,是告诫人们晚起的鸟儿会饿肚子。在一切零和博弈的情况下,落后于人就意味着一无所得。
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从历史上看,王夫之把翟义和张良相比,张良似乎就是个擅长保命全身的相当意怠的人。司马光评价张良,说他深得明哲保身之道,但王夫之不这么看,说张良为刘邦做事,坦承自己的志向就是为韩国复仇,讲得光明磊落,不怕刘邦猜忌。他当真是个忠臣孝子,把功名利禄视为浮云。刘邦也看出他心地纯洁,所以主动请他教育太子,并没有因为他“不够忠心”而起加害之念。再说,张良就算不幸遭到了猜忌,也不会口是心非地保全自己,坦然赴死也就是了。可我们再看看谢灵运,心中不忘故主,却隐而不发,曲意逢迎,以此为避害全生之计,反落得身死名辱。他自诩“本是江海人,忠义感君子”,谁信他呢?(《读通鉴论》卷2)
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张良和谢灵运的问题,就是一个“要结果还是要原则”的问题。一个标准的儒家知识分子是以原则为圭臬的,如王夫之所谓“事不求可,功不求成,自靖以听天,而不假枉寻以直尺”,这与“孔子”对叶公子高的建议异曲同工。所以在王夫之看来,像杨涟、左光斗这样的忠臣义士为了弹劾宦官魏忠贤而走宦官王安的门路,这就是没处理好儒家的经权关系。(《读通鉴论》卷7)
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