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矢于牧野，维予侯兴。
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上帝临女，无贰尔心！
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在这些段落中，以“昭事上帝，聿怀多福”、“天监在下，有命既集”、“有命自天，命此文王”、“上帝临女，无贰尔心”等句子为代表，文王、武王与天、帝的紧密关系被突出地呈现出来。《周颂·昊天有成命》更简单地将这概括为“昊天有成命，二后受之”，所谓二后，即指文、武二王。他们受命于天，奠定了周人的王业。此外，在《尚书》的《泰誓》和《牧誓》中，武王也一直强调自己是在遵照天的意志，恭行“天之罚”。
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周人对天的信仰在祭祀体系中也得到了体现，根据《周礼·大宗伯》的记载，以及我们在其他文献中看到的情形，在周代的祭祀中，天、昊天、帝以及日月星辰等都占据着最重要的位置。只有天子才有祭天的资格，晚出的《礼记·王制》说：
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天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川。五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。
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这也基本符合周代的情形，祭天乃是人王受命的一个象征。祭天的活动被称做“禘郊之事”，所谓的“禘”，就是对上帝的祭祀。《礼记·丧服小记》说：“礼，不王不禘。”“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”其祖之所自出就是其祖所出之上帝，祭祀时以其祖配祭。郊礼不同，它配祭的对象是日月等，《礼记·郊特牲》说：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。”《祭义》说：“郊之祭，大报天而主日，配以月。”“报”的观念显示出周人实际上把天看作是人的来源，所以对天的祭祀被认为是报本反始的行为。
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天的权威还表现在它是人间秩序和价值的源头。后来的儒家经常引用《诗·大雅·烝民》“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”之说，毛传云：“烝，众。物，事。则，法。彝，常。懿，美也。”此中的则和彝都有法则和秩序的意义，它们都来自于天。关于此点，《洪范》的叙述最为清晰：
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惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：“呜呼！箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”箕子乃言曰：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸歝。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”
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所谓洪范，即指治国平天下的根本法则。此根本的法则分成九类，乃是天所赐予禹者。禹正是凭借此洪范九畴，平水土，奠山川。而其父亲鲧则是因为没有得到天之所赐，因治水失败而被惩罚。这里有两点是值得注意的：一方面，天的意志是人事成败的关键；另一方面，此天的意志已经通过法则的形式更确定地表现出来，洪范九畴的实践，就是对于天意的遵循。在这种理解之下，天道等观念的出现已经是必然的事情。
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在考察古代天之观念的时候，天命和天道的分疏是该引起注意的。《尚书》和《诗经》等比较早的文献中，我们基本上看到的是天命一词。命的基本意义是令，所以天命是指天的命令或意志。它可以决定人间的诸种事务，大到王权的转移，小到人之贵贱死生。天道一词的出现显然要晚得多，其流行开来，应该是在春秋时期。其意义大概可以从两个角度去理解，一是和日月星辰等的运行有关，指它们运行的法则；二是抛开天象，一般地讲天的意志或安排。前一层意思比较早的使用者主要集中在史官的群体，这大概与其观察天象的职责有关。因其职业的特点，史官逐渐形成推天道以明人事的思维习惯。如《左传·昭公九年》：
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夏四月，陈灾。郑裨灶曰：“五年，陈将复封。封五十二年而遂亡。”子产问其故，对曰：“陈，水属也，火，水妃也，而楚所相也。今火出而火陈，逐楚而建陈也。妃以五成，故曰五年。岁五及鹑火，而后陈卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。”
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裨灶完全是以火星和岁星等星象判断陈国的命运。其所谓天道，即是隐藏在天象后面的法则，此法则与数字有着密切的关系。又《左传·昭公十一年》：
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景王问于苌弘曰：“今兹诸侯，何实吉？何实凶？”对曰：“蔡凶。此蔡侯般弑其君之岁也，岁在豕韦，弗过此矣。楚将有之，然壅也。岁及大梁，蔡复，楚凶，天之道也。”
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这是根据岁星的位置论诸侯之吉凶，所谓天道，即体现在岁星所处的位置以及其与诸侯国的关系之中。
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但是这种天道的观念在春秋时期一直面临着强有力的挑战。《国语·周语下》记单子预言晋将有乱，鲁侯问其预言的根据是天道，还是人故？单子回答说：
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吾非瞽史，焉知天道？吾见晋君之容而听三郤之语矣，殆必祸者也。
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瞽史常言天道，并以之论人事之吉凶。至于单子，则是根据人之德行来论人事吉凶，体现出完全不同的态度。这种态度在后来的子产那里表现的更加明显，《左传·昭公十八年》：
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夏五月，火始昏见。丙子，风。梓慎曰：“是谓融风，火之始也。七日，其火作乎！”戊寅，风甚。壬午，大甚。宋、卫、陈、郑皆火。梓慎登大庭氏之库以望之，曰：“宋、卫、陈、郑也。”数日，皆来告火。裨灶曰：“不用吾言，郑又将火。”郑人请用之，子产不可。子大叔曰：“宝以保民也。若有火，国几亡。可以救亡，子何爱焉？”子产曰：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”遂不与，亦不复火。
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“天道远，人道迩，非所及也”的说法，实际上是拒绝从天道的角度来论人道。这里所谓的天道，当然是立足于天象以及占星术的基础之上。必须指出的是，子产并不是要否定天的权威，他只是不相信天的权威通过天象表现出来。结合子产另外的言论，我们可以了解他对于天仍然保持着足够的尊重。不过天之经在人的世界是以礼的形式表现出来的：
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吉也闻诸先大夫子产曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣、上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明，为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈、惠和，以效天之生殖长育。民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也；好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。（《左传·昭公二十五年》）
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在这样的理解之下，天的权威就转化为礼的权威。是人的德行以及人间秩序而不是天象，才决定着人的命运。就子产把天理解为秩序的源头而言，其思路与《洪范》有一致之处，但子产所论表现出更多的人文理性色彩。
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不难看出，奠基于天象之上的天道是与善恶无关的。比较起来，天象之外的天道观念表现出更多的德义化的色彩，与善之间的联系非常紧密。《国语·周语中》：“天道赏善而罚淫。”《晋语六》：“天道无亲，唯德是授。”《左传·襄公二十二年》：“忠信笃敬，上下同之，天之道也。”这些说法所揭示出的天道都与善密不可分。这种理解很显然与德的兴起有关，使得天与德之间呈现出一种既紧张又统一的关系。
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