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文王因为其德其行而闻于上帝，乃领受天命。在这个时候，最重要的因素已经变成了周人之德，再配合上纣王的无道，“殪戎殷”就成为顺天应人之事。到了《召诰》，天命和德之间的关系变得更加成熟：
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呜呼！皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬？天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天，越厥后王后民，兹服厥命。厥终，智藏瘝在。夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天，祖厥亡，出执。呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。
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王其疾敬德！相古先民有夏，天迪从子保，面稽天若；今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若；今时既坠厥命。今冲子嗣，则无遗寿耇，曰其稽我古人之德，矧曰其有能稽谋自天？
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呜呼！有王虽小，元子哉。其丕能諴于小民，今休。王不敢后用，顾畏于民碞。王来绍上帝，自服于土中。旦曰：其作大邑，其自时配皇天，毖祀于上下，其自时中乂。王厥有成命治民，今休。王先服殷御事，比介于我有周御事，节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。王乃初服。呜呼！若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年；知今我初服，宅新邑。肆惟王其疾敬德？王其德之用，祈天永命。其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用乂民，若有功。其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。上下勤恤，其曰我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年。欲王以小民受天永命。拜手稽首，曰：予小臣敢以王之仇民百君子越友民，保受王威命明德。王末有成命，王亦显。我非敢勤，惟恭奉币，用供王能祈天永命。
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《召诰》是召公对成王之语，其中回顾三代的历史，以突出敬德和天命之间的关系。在召公看来，夏殷周三代的兴替，从天的一面说，当然是命的转移，所谓“皇天上帝，改厥元子”。从王的一面说，其失其得，完全取决于敬德与否。“惟不敬厥德，乃早坠厥命”。因此提出“王其疾敬德”的呼吁。王德与天命之间似二而一，天命虽是至高无上的，却也不是无法可循，德就是其转移与否的关键。余敦康在叙述周初思想时说：“在周人的这种历史观中，贯穿着两个关键词，一个是天命，一个是敬德。”(8)这个观察是非常准确的。此时期《周书》诸篇多发挥此义，如《酒诰》云：
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王曰：封，我闻惟曰：在昔殷先哲王迪畏天显小民，经德秉哲。自成汤咸至于帝乙，成王畏相惟御事，厥棐有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇饮？越在外服，侯甸男卫邦伯，越在内服，百僚庶尹惟亚惟服宗工越百姓里居，罔敢湎于酒。不惟不敢，亦不暇，惟助成王德显越，尹人祗辟。
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我闻亦惟曰：在今后嗣王酣身，厥命罔显于民，祗保越怨不易。诞惟厥纵，淫泆于非彝，用燕丧威仪，民罔不䀌伤心。惟荒腆于酒，不惟自息乃逸，厥心疾很，不克畏死。辜在商邑，越殷国灭无罹。弗惟德馨香，祀登闻于天，诞惟民怨。庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。
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这里以酒为中心来讨论人之德，以及人与天的关系。“湎于酒”、“荒腆于酒”，都是失德的表现，如此则“弗惟德馨香，祀登闻于天”、“庶群自酒，腥闻在上”。这些说法是非常形象的，用来突出王德与上天之间的关系。上天之载，虽然无声无臭，但人德的香臭还是可以上闻于天，并成为上天做出决定的唯一根据。《酒诰》等文献特别强调的是，天是无好无恶的，其降丧于殷人和授命于周人，完全是出于他们各自不同的德行。这样的思想后来被概括为“皇天无亲，惟德是辅。”《左传·僖公五年》曾经提到此语出自《周书》，今见于《蔡仲之命》。在这样的概括中，天和德被捆绑到了一起。虽然从形式上来看，天是至上的主宰，德是人属于人的品质，但天和德如此紧密地联系在一起，以至于我们很难把它们彻底区分开来。一方面，德成为和天有关的东西，另一方面，天逐渐地被“德”化了。
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德和天之间的这种紧密联系在《诗经》中也有明显的表现，更可以看出这是周初的思想主调。在《大雅》和《颂》的部分篇章中，王德和天、天命一起成为最常见的主题词。如《周颂·维天之命》：
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维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯！假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。
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《清庙》：
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於穆清庙，肃雍显相。济济多士，秉文之德，对越在天。骏奔走在庙，不显不承，无射于人斯。
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《大雅·文王》：
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无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。
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类似的例子还有很多，这里不一一列举。在德与天的这种联系之中，古代思想正在发生着重要的变化。虽然从形式上来看，天（或者上帝）的权威仍然延续着，但这种权威的行使是有条件的。天不再是一个任意的发号施令者，必须遵循着某种条件，而这个条件就是德。沿着这个方向继续的发展，以德释天就成为必然的事情，义理之天的出现不过就是时间的问题。
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从西周到春秋时期，德的力量仍然在积聚着，并且在不同的角度中展开。从超越的天和鬼神，到作为人间秩序的礼，以及个人的品质，德弥漫在前所未有的领域之中。天的德义化进行仍然继续着，以《左传·宣公三年》的一段记载为例：
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楚子伐陆浑之戎，遂至于洛，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小轻重焉。对曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”
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王孙满的言论涉及到的是对政权的理解。鼎不过是政权的象征，对于政权而言，其真正的基础“在德不在鼎”。夏因为有德，方赢得天下。桀有昏德，导致鼎迁于商。而商纣暴虐，鼎又迁于周。今周德虽衰，但天命未改，因此周之天下他人不能觊觎。从这段话来看，德与天命之间的紧密联系，以及德作为政权基础的看法已经成为常识，但仍然不能忽视的是德与天命之间的张力，提醒我们它们仍然是两个东西。
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德的因素同样地渗透到对鬼神的理解之中。我们知道，鬼神其实是作为天或上帝的关系者而存在的。因此对天的理解当然会影响到对鬼神的理解。《左传·庄公三十二年》记载：
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秋七月，有神降于莘。惠王问诸内史过曰：“是何故也？”对曰：“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。”王曰：“若之何？”对曰：“以其物享焉，其至之日，亦其物也。”王从之。内史过往，闻虢请命，反曰：“虢必亡矣，虐而听于神。”神居莘六月。虢公使祝应、宗区、史嚚享焉。神赐之土田。史嚚曰：“虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得！”
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类似的记载也见于《国语·周语上》。鬼神的存在仍然被肯定着，不仅如此，它的出现还预示着国家的兴亡。但国家的兴亡并不取决于鬼神，如“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也”所揭示的，兴亡的决定因素在于君主之德或者恶，明神不过是起着见证和象征的作用。在这里，鬼神被描述为可以把握和理解的存在，是“聪明正直而一者也”，是依人而行的。在《僖公五年》的一段记载中，这种“依人而行”又进一步地被提炼为“惟德是依”：
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晋侯复假道于虞以伐虢。宫之奇谏曰：“虢，虞之表也。虢亡，虞必从之。晋不可启，寇不可玩，一之谓甚，其可再乎？谚所谓辅车相依，唇亡齿寒者，其虞、虢之谓也。”公曰：“晋，吾宗也，岂害我哉？”对曰：“大伯、虞仲，大王之昭也。大伯不从，是以不嗣。虢仲、虢叔，王季之穆也，为文王卿士，勋在王室，藏于盟府。将虢是灭，何爱于虞？且虞能亲于桓、庄乎，其爱之也？桓、庄之族何罪，而以为戮，不唯逼乎？亲以宠逼，犹尚害之，况以国乎？”公曰：“吾享祀丰洁，神必据我。”对曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。若晋取虞而明德以荐馨香，神其吐之乎？”弗听，许晋使。宫之奇以其族行，曰：“虞不腊矣，在此行也，晋不更举矣。”
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这段论述可以说是一个关于“德”的宣言。在宫之奇看来，宗族、鬼神等因素都不能成为政权的根基，真正可以成为这个根基的是德。他引《周书》“皇天无亲，惟德是辅”、“民不易物，惟德系物”的说法，来说明天和鬼神之所依在德，民之所系也在德。这种理解，实际上是把天命和民心安放在德的观念之上。由此，德的观念也就内在地包含了对民的安顿之义。史嚣“国将兴，听于民”的说法绝不是孤立的声音，《左传·桓公六年》记载季梁的话说：
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所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也……夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。故奉牲以告曰博硕肥腯，谓民力之普存也，谓其畜之硕大蕃滋也，谓其不疾瘯蠡也，谓其备腯咸有也。奉盛以告曰洁粢丰盛，谓其三时不害而民和年丰也。奉酒醴以告曰嘉栗旨酒，谓其上下皆有嘉德而无违心也。所谓馨香，无谗慝也。故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀。于是乎民和而神降之福，故动则有成。
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先民而后神，民和而神降之福，这才是德之馨香。如果再结合《左传·僖公二十七年》富辰“太上以德抚民”，《文公八年》郤缺“九功之德皆可歌也，谓之九歌。六府、三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三事。义而行之，谓之德、礼”等说法，可以说德和民的连接已经成为春秋时期贵族精英的共识。
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