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德落实到实际的秩序中，便是所谓的礼。周公本着“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民”的理念，重新制作了周礼，使得礼贯注着德的精神。以《左传·桓公二年》的一段记载为例：
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夏四月，取郜大鼎于宋。戊申，纳于大庙。非礼也。臧哀伯谏曰：“君人者将昭德塞违，以临照百官，犹惧或失之。故昭令德以示子孙：是以清庙茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不凿，昭其俭也。衮、冕、黻、珽，带、裳、幅、舄，衡、紞、纮、綖，昭其度也。藻、率、鞞、革咅，鞶、厉、游、缨，昭其数也。火、龙、黼、黻，昭其文也。五色比象，昭其物也。锡、鸾、和、铃，昭其声也。三辰旂旗，昭其明也。夫德，俭而有度，登降有数。文物以纪之，声明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧，而不敢易纪律。今灭德立违，而置其赂器于大庙，以明示百官，百官象之，其又何诛焉？国家之败，由官邪也。官之失德，宠赂章也。郜鼎在庙，章孰甚焉？武王克商，迁九鼎于雒邑，义士犹或非之，而况将昭违乱之赂器于大庙，其若之何？”公不听。周内史闻之曰：“臧孙达其有后于鲁乎！君违不忘谏之以德。”
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在臧哀伯看来，君主最重要的乃是昭其令德。先王之礼都是令德的体现，如清庙茅屋等是昭其俭，衮、冕、黻、珽是昭其度等，“夫德，俭而有度，登降有数。文物以纪之，声明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧，而不敢易纪律。”这一说法，体现的正是德和礼之间的同一性，以及德对于君主而言的重要。因此，昭其令德也就表现为依礼而行。关于礼的问题，后文有专门的讨论，此不赘述。
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如我们已经看到的，德在从西周到春秋的时代已经成为人格评价的最重要标准。与此相关，吉德和凶德的区分也逐渐明确。“孝敬忠信为吉德，盗贼藏奸为凶德”（《左传·文公十八年》），有吉德者则举之，行凶德者则去之。太史克提到高阳氏之才子八人，齐圣广渊，明允笃诚，天下之民谓之八恺；高辛氏之才子八人，忠肃共懿，宣慈惠和，天下之民谓之八元。舜举八恺主后土，举八元布五教。至于好行凶德的混敦、穷奇、梼杌、饕餮，虽然贵为帝王之后，则流放之，投诸四裔。这种历史的叙述其指向无疑是现实的，实际上是为当下的政治实践提供一个历史的背景，它意味着德而不是血缘已经成为衡量一个人可否举用的最重要因素。
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从以上可见，自西周以降一直到春秋时期，德的观念几乎弥漫在一切的领域之中，成为意义和价值的核心，从而名副其实地成为国家之基。《左传·襄公二十四年》记载子产致范宣子书中有如下的说法：
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夫令名，德之舆也。德，国家之基也。有基无坏，无亦是务乎！有德则乐，乐则能久。《诗》云：“乐只君子，邦家之基。”有令德也夫！“上帝临女，无贰尔心。”有令名也夫！恕思以明德，则令名载而行之，是以远至迩安。
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德乃是国家之基，令名之本，安乐之原。它也是真正可以让人不朽之物。范宣子和叔孙豹之间关于不朽的对话让我们更能体会到德的观念在这个世界的成长：
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二十四年春，穆叔如晋。范宣子逆之，问焉，曰：“古人有言曰，‘死而不朽’，何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上，为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？”穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立。其是之谓乎！豹闻之，大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。”
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所谓不朽，并非指世禄而言，那不过是权力、地位和血缘的延续。真正让人不朽的是德，其次是功和言。这种对话，反映出的是价值观的改变，以及德在此种价值观念中的主导地位。
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随着德走上思想世界的中心，各种各样积极的价值都和它联系了起来。根据陈来先生的统计，仅在《国语》中，就有六德、五德、四德、三德、十一德、十二德等不同的说法或概括。如《鲁语下》的六德指咨、询、度、诹、谋、周；《周语》上的四德指忠、仁、信、义；《周语下》的五德指义、祥、仁、顺、正；《晋语二》的三德指仁、知、勇；《晋语七》四德指知、仁、勇、学。《楚语下》六德指信、仁、知、勇、衷、周等。(9)这些提法足以表明德在此时期价值体系中所具有的核心和统摄地位，并且帮助我们理解儒家思想产生的土壤。以孔子多次提及，在《中庸》中被称为三达德的“知、仁、勇”为例，春秋时期就已经成为非常重要的价值。
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中国儒学史 第四节 礼乐
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对于儒家而言，历史留给他们的最大制度遗产便是礼乐。如上所述，这也是德的观念在秩序上的具体体现。在后世的追溯中，礼乐被认为是产生在文明奠基的时代。《商君书·画策》说：“神农既没，以强胜弱，以众暴寡，故黄帝作为君臣上下之义，父子君臣之礼。”把礼的制作归功于中华文明的始祖黄帝。这只能看作是一种历史观念影响下的目的性叙述，但由此也可以看出古人认为礼的起源相当悠久。《周易·系辞传》提出“观象制器”的理论，其中说道：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”古人上衣下裳，所谓垂衣裳就意味着对尊卑贵贱上下之分的肯定和强调，之所以说“取诸乾坤”，就是效法“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；方以类聚，物以群分，吉凶生矣”之义，这倒正符合礼的宗旨，所以此说也包含着对黄帝、尧、舜与礼乐之间关系的肯定。当然，这些都带有传说或者依托的性质，不能看作是严格的历史事实。
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在比较肯定的意义上，礼的发生应该可以上溯到三代时期，并在周代达到阶段性的顶峰。战国时期的著作经常有三代之礼的说法，《礼记》中还有很多关于夏礼、殷礼和周礼的具体记载，这些都不会是无稽之谈。而且，在夏商周三代之礼之间，还有因袭和变革的关系，古称损益。《论语·为政》记载孔子的话说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”《八佾》也记载孔子说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”可见在孔子看来，三代之礼是同质的，其间有很强的连续性，到周代更是后出转精。目前看来，这个说法有重新检讨的必要。检讨的关键是在连续性背后的精神性转变，具体而言，即是殷周之际的变化。史称周公制礼作乐，当然不是说周公是礼乐秩序的奠基者。这个说法的真正意义也许在于周公对于礼乐精神的理解与此前存在着重大的差异，如我们后面论述周公时会指出的，即把以祭祀为主的事神模式转变为以德政为主的保民模式。相应地，礼也由最初主要处理神人关系变成处理人和人之间的关系。
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从文字学的意义上来说，礼字的构造原本就和祭神的活动有关。我们知道，“禮”字左边的部分代表着祭祀的对象，右边的部分则是祭祀时奉献给对象的礼物以及盛放这些礼物的工具。一般说来，祭祀的对象包括天地、山川、祖先和鬼神等。《国语·鲁语上》记展禽的话说：
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夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大肆患则祀之。非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之。帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死，鲧障洪水而殛死，禹能以德修鲧之功，契为司徒而民辑，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王去民之秽。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王；幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉；杼，能帅禹者也，夏后氏报焉；上甲微，能帅契者也，商人报焉；高圉、大王，能帅稷者也，周人报焉。凡禘、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。
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这里所述相当详细，特别强调的是被祭祀对象对于国家和百姓的意义。如果加上展禽此前“夫祀，国之大节也；而节，政之所成也”之说，更可见祭祀之礼的重要地位。
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从内容上来看，祭祀之礼是所谓五礼中间的一种。《礼记·祭统》云：“礼有五经，莫重于祭。”这里所谓五经，即吉、凶、军、宾、嘉，亦称五礼。吉礼即指祭祀而言，此外，凶礼主丧葬，军礼是行军打仗的礼节，宾礼包括诸侯对天子的朝觐、各诸侯之间的聘问和会盟等，嘉礼则以冠、婚为主。五礼涵盖了社会生活的各个方面，有效地发挥了规范社会生活的作用。但实际上，礼的范围比五礼所包含者要广阔得多，诸如宗法的制度、政治秩序和权力的继承制度等都在其中。就宗法制度而言，这是古代中国传统社会典型的制度之一。它最初是从氏族公社后期的父系家长制发展演变来的，其核心是确立宗族内部的等级秩序和权力分配原则，具体的途径则是通过嫡和庶的分别来确立大宗和小宗，在宗族内部发展出明确的区分原则。其中嫡为大宗，这是宗族的主干，为百世不迁之宗。庶为小宗，是宗族的分支。小宗之嫡在本支中为大宗，庶仍为小宗，以此类推。《礼记·大传》对此有详细的记载：
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别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也。宗其继别子之所自出者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。
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自仁率亲，等而上之至于祖；自义率祖，顺而下之至于祢。是故人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓。
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上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。
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这是关于宗法制度的一个系统的说明。所谓的别子，此处是指天子或诸侯嫡长子之弟，因其有别于嫡长子，所以称别子。在政治上，由于他们无法继承君位，所以一般服务于朝廷或者封建于他地，成为卿大夫或诸侯，而为一支之始祖。到了别子的第二代，始祖（即别子）的地位和权力被其嫡长子所继承，成为此一支之大宗，这就叫“继别为宗”。“别子为祖，继别为宗”，祖宗的观念即本于此。别子之庶子，其长子继承宗统，称为小宗。大宗小宗之分，一方面是嫡庶之别，另一方面也是迁与不迁之别。大宗是百世不迁之宗，永远不变；小宗则五世而迁，逐渐地脱离近亲的范围，和原来宗族之间的关系也就发生了变化。此所谓“祖迁于上，宗易于下”。宗法的制度无疑是礼在宗族内部的体现，在《礼记》看来，宗法制度最重要的基础乃是亲亲，但在此之上同时容纳了尊尊的原则。亲亲重在强调宗族内部的血缘统一性，尊尊则突出此种统一性之中的尊卑贵贱之别。其具体的路径，是由亲亲引申出尊祖敬宗，以至于收族——把同一宗族的亲属按照亲疏贵贱聚合起来，所谓上治祖祢、下治子孙、旁治昆弟，合族以食。如此则可以严宗庙、重社稷、爱百姓，由宗族伦理引申出政治伦理，与《大学》所谓“修身、齐家、治国、平天下”的思路是一致的。
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宗法制度表现在政治领域，就是以宗统为模式和灵魂的宗统与君统相结合的政治制度。我们可以发现，在前面关于宗法制度的描述中，天子的角色被忽略了。关于天子与宗法制度之间的关系，目前有不同的说法。一种说法认为天子是天下的大宗，在宗法的制度中居于最核心的地位；另一种说法则认为天子因为其特殊的政治地位，其他所有的族人都处于臣的身份，因此不能包含在宗法之内。但无论如何，君位的传承方式和宗法制度之间都有着密切的联系。这种联系至少始于夏代，《礼记·礼运》说，夏以“天下为家……大人世及以为礼，城郭沟池以为固”。根据孔颖达的解释，这里所谓的“世及”和传位的制度有关，“父子曰世，兄弟曰及。谓父传与子，无子则兄传于弟也。以此为礼也。”《史记·三代世表》具体记载了这种“世及”的情形，“从禹至桀十七世”，传子十三，传弟二，回传嫡子一。可见是以传子为主，传弟为辅。宗统与君统相结合，君统依托于宗统的特点是很明确的。殷商看来和夏朝是相似的，但略显复杂。从《殷本纪》看，是以父死子继为主，兄终弟及为辅。子以嫡为主，弟则以长为先。根据统计，殷二十九帝之中，传弟者十三，传子者十六（其中包括回传嫡侄三），以至于王国维认为商的君位传递是以兄终弟及为主，且无嫡庶之制，只有君统，而无宗统。(10)这个说法可能有些过分，事实上，自庚丁之后，父死子继的制度连续实行了四世四王，一直到商朝灭亡，都没有改变。
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宗法制度经过了夏朝和商朝的发展，在周朝达到了它的顶峰。它既是政治和宗教秩序，又是社会和生活秩序。就政治秩序而言，其最大的特点是君统宗法化和封国宗亲化。周天子位置的继承，完全是在宗法制度内部的嫡长子继承制的观念下进行的。《礼记·文王世子》专门记述了文王以嫡长子为太子的事实。武王驾崩，成王年少，召公作《召诰》云：“呜呼！有王虽小，元子哉。”表达的是同样的观念。此时虽有武王之弟周公摄政，后仍然归政于成王。自武王至幽王，传十二世十三王，虽然中间有例外发生，但嫡长子世袭制的原则是牢固的。譬如懿王崩之后，曾立其叔辟方，是谓孝王。但孝王崩后，诸侯复立懿王太子燮，是为夷王。孝王在这个过程中不过是个插曲。当然，王位的继承也可能会遇到无嫡可立的情形，必须考虑补充的继承方法。《左传·昭公二十六年》记载周王子朝告诸侯曰：“昔先王之命曰：王后无适，则择立长；年钧以德，德钧以卜。王不立爱，公卿无私，古之制也。”即是说，如果没有嫡子可立的话，首先是按照年龄的大小来确定继承的顺序，长者优先。年龄相同，则考虑德行的因素。如果年龄和德行都无法分别，那就通过占卜的手段。天子不能以私意或偏爱来选择继承者，而应完全按照继承的原则来行事。有了嫡长子继承制以及这些补充的办法，君位实际上就确定了下来，避免了许多争端。这对于王朝的巩固是极其重要的。
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