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1702023632 阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚，孔子时其亡也而往拜之，遇诸途，谓孔子曰：“来，予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺。吾将仕矣。”

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1702023634 阳货即阳虎，乃是季氏的家臣，却长期执掌季氏的政事。《左传·定公五年》曾经记载其囚季桓子之事，俨然凌驾于主人之上。孔子对此人，尚需虚与委蛇，表达欲仕的想法，其他更可想而知。实际的政治和理想之间的距离，是永远无法逾越的鸿沟。对此，孔门政事科的弟子冉有和子路应该有更多真切的感受。在孔子弟子中，冉有被孔子批评的次数是最多的。《论语》中就有若千次记载：

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1702023636 冉求曰：“非不悦子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”（《雍也》）

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1702023638 季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎！”（《八佾》）

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1702023640 季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”（《先进》）

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1702023642 季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求，无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求，周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣。且尔言过矣。虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费，今不取，后世必为子孙忧。”孔子曰：“求，君子疾夫，舍曰欲之，而必为之辞。丘也，闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也，而谋动干戈于邦内，吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”（《季氏》）

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1702023644 在这几个例子中，冉有所辅佐的季氏的作为都和礼之间存在着紧张甚至对立的关系。作为实际的政治事务参与者，冉有可以充分地感受到权力的力量，以及在这种力量之下不得已进行的妥协。“夫子欲之，吾二臣者，皆不欲也”说出了权力和儒者之间的分歧，但这种分歧最后是以儒者服从于权力来解决的。孔子的批评可以看作是政治理想对于从政现实的批评。如我们前面可以看到的，孔子对冉有的批评并不意味着自己的行为就无可指摘。事实上，只要你踏入了政治世界，理想的东西就会逐渐地退场，并突显出道在这个世界中落实的艰难。道和权力之间的紧张关系经常以拥有道的一方对于权力的妥协来结束。孔子、冉有、子路等的从政经历可以看作是儒家最早的政治实践，开启了后来儒家和政治权力之间复杂关系的大门。

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1702023650 中国儒学史 第二节　礼：以为政和修身为中心

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1702023652 对于“述而不作，信而好古”（《述而》）的孔子以及儒家来说，其所面临的最大传统就是三代尤其是周所创造和代表的礼乐文明，这和他们同时面临的“礼坏乐崩”的最大现实正好形成一种呼应的关系。我们知道，至少在周代，礼已经成为规范整个社会政治、宗教、公共生活和贵族生活方式的普遍秩序。比较而言，其政治的功能尤其得到了强调和重视。这从“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也”（《左传·隐公十一年》）、“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也”（《左传·昭公二十五年》）和“礼之可以为国也久矣，与天地并”（《左传·昭公二十六年》）等说法中可以看出。对于以周文的继承者自居的孔子来说，礼作为当然的世界秩序是毋庸置疑的。这是所谓“道”的核心内容，规范这个世界的主要秩序。有子所说“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之”（《学而》），在一定程度上道出了礼的重要地位。现实世界中的礼坏乐崩无疑激发了孔子恢复周礼的使命感，当然同时也会提供了全面探索礼乐秩序诸问题的契机。与此前相比，孔子关于礼的阐述在很多方面颇具创造性。譬如对于礼之本的重新理解，把有关礼之依据问题的重心由天道转移到人心的方面，并把仁和礼紧密地联系起来。以此为前提，主要作为政治和修身原则的礼的意义就获得了重新的理解，这为后来儒家丰富的礼论奠定了基础。

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1702023654 作为“儒”的一员，孔子早年即以“知礼”闻名。因此当“子入太庙，每事问”之时，才有“孰谓陬人之子知礼”的疑问（《八佾》）。这种“知礼”当然包含着知识性的一面，具体表现为对于历史、政治和社会生活中礼仪制度的了解。但更重要的则是对于礼的认同和遵守，在这个角度之下，礼作为秩序和价值的意义就突显了出来。以孔子对于三代之礼的兴趣而论，这种兴趣很显然不完全是知识性的，他是要从历史中寻找秩序和价值的源头。在回答颜渊问为邦时，孔子所说“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”（《卫灵公》）不能单纯地做就事论事的了解，我们应该把它看作是归本三代的政治精神和原则的表达。由于书缺有间，三代中的夏殷之礼不得窥其全貌，其故国杞和宋也不能有完整的保存，孔子对此颇有感叹。“子曰：‘夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣！’”（《八佾》）因此，对于继承了夏殷又保存相对完整的周礼，孔子充满了深厚的敬意，这从“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《八佾》）以及“如有用我者，吾其为东周乎”（《阳货》）的说法中可以得到清楚的了解。周文的可贵正在于它是三代文化的集大成者，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”（《为政》）此以礼为核心的文化乃是万世不可易者，孔子对此充满了信心。其云：“其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》）正是基于这种认识，孔子就不能接受礼坏乐崩的政治现实，对此给予强烈的批评和谴责是自然的。从“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《八佾》）的愤怒，到“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议”（《季氏》）的谴责，孔子对于“斯文”的破坏充满了忧心，对于斯文的延续则充满着强烈的使命感，“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《子罕》）很显然的，虽然有时候会感觉到无奈，但现实并没有动摇孔子对于礼的信念，他把礼乐秩序的恢复和重建看作是自己和儒者最重要的使命。

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1702023656 就《论语》而言，由于出自弟子们的结集，其编纂原则并不相同。有些篇明显的围绕着某一主题，譬如《八佾》，其记载的中心就是礼乐之事。这当然不是说此篇之外就没有关于礼乐的内容，但这确实是《论语》中最集中的一篇，我们可以借此了解孔子论礼的规模和范围。该篇共26章，其中论政治秩序者7章，论祭祀者6章，论君子之礼者3章，论礼之本者3章，论乐者3章，论历史和心志者2章。我们知道，礼的起源原本就和事神有关，所以祭祀在礼乐文明之中一直占有主要的地位，居五礼之首，因此自古有“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》）之说。但孔子对于祭祀，有着自己新的理解。“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《先进》）无论我们对这段话有何种的理解，其中总包含着人对于鬼神、生对于死的优先性。祭祀的目的并不是真的相信鬼神的存在，或者鬼神具有福善祸淫的能力，而是通过使“民德归厚”（《学而》）来建立和巩固人间道德的秩序。“祭如在，祭神如神在”（《八佾》）的说法清楚地表现出孔子对于鬼神的双重态度，一方面是敬，一方面是远。敬则在，远则如在。祭祀的直接对象虽然是指向鬼神的，但其目的则是落在了实际的人间世界。就这一点来说，祭祀乃是从属于为政的，它本身就是政治生活的一部分。论君子之礼的内容，则偏重在修身的方面。《八佾》篇两次论到射礼，“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”“射不主皮，为力不同科，古之道也。”重在解释射礼的精神在德不在力、重让不重争。论礼之本者，体现着孔子对礼的重新理解，尤其重要，我们在下一节有专门的讨论。

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1702023658 概括地说，孔子关于礼的理解，主要是把它视为为政和修身的基本原则。我们先从前者谈起。礼作为最基本的政治秩序，这是三代尤其是周以来的历史传统。从内容上来说，这种秩序是通过一系列的名来表现的，譬如天子、诸侯、大夫、士、庶民等代表着社会中人群的不同等级，公、侯、伯、子、男代表着不同的爵位等。《左传·桓公二年》记载晋师服云：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。”不同的名分显示出某一存在或生命在此世界中的不同角色，因此具有明显的以分别和定位为核心的秩序内涵。《左传·成公二年》引仲尼之语有云：“唯器与名，不可以假人。”《昭公三十二年》记史墨云：“是以为君，慎器与名，不可以假人。”都在强调名对于生命和秩序而言的重要性。其实，给一个事物命名的过程同时就是秩序化的过程，在这一过程中，名和实之间的一致性是必须的。孔子对此有深刻的体认，在回答弟子有关为政的问题，他将正名视为首要的事情，并非偶然。《子路》篇记载：

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1702023660 子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也。奚其正？”子曰：“野哉由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

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1702023662 这该是孔子晚年周游列国在卫国时子路和孔子的对话。此时的卫君是出公辄，其父早年出奔晋国，得到晋的支持欲成为卫君，于是卫国形成父子相拒之势。孔子的正名主张，当然不能和父子君臣无关，这势必要影响甚至改变卫国的政治现实。在子路看来，此种要求是迂腐而不切实际的。但孔子的所重乃是以礼的原则和秩序来规范政治现实，而不是相反，这从他在鲁国担任大司寇期间主持的堕三都事件中也可以看出。孔子认为，正名乃是礼乐秩序得以展开、刑罚得以施行、百姓生命得以安顿的前提。名如不正，一切都无从说起。

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1702023664 有关正名的一个典型例子见于《颜渊》篇的记载。“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”此事的发生远在孔子适卫之前，我们从中可以看到孔子思想的一贯性。景公之时，齐国政归大臣陈氏而君主失政，因此孔子“君君，臣臣，父父，子子”的说法，具有明显的针对性。其意图是通过正君臣父子之名，强调社会中的每个存在都应该依据名分来确定自己的角色，从而恢复和巩固贵贱尊卑的秩序。君就是君，臣子对待之也就必须符合臣事君之礼；臣就是臣，君主对待之也该符合君使臣之礼。父子之间也是如此。推而广之，此社会上一切人之间的关系都该纳入到由名分所表现的礼之秩序中。以此而教化，也就是后来人常说的名教。

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1702023666 礼作为一个政治原则最明确的表达见于《为政》篇：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”这里比较了两种不同的政治原则，一种是政和刑，一种是德和礼。按照孔子的理解，两者都具有秩序和约束的功能，但前者对于民的约束是外在的，后者则能够触及到内心深处，因此是更为稳固和彻底的。联系到当时以郑国子产铸刑鼎等反映出来的由礼而刑的转变趋势，孔子此处的说法充满着针对性和对话的色彩。这是礼的原则和刑的原则之间的对话。《左传·昭公二十九年》记载了孔子对于晋国铸刑鼎之事的评论：“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。”所谓唐叔的法度，其实就是周礼。礼的重要内容，如上所述，乃是以正名的方式确立贵贱尊卑的秩序，而刑的原则却是对贵贱秩序的破坏。如果说这里的批评还是偏重外在的一面，那么，《论语》中指出的政刑和德礼的不同，显然是提出了另一个角度。孔子认为礼的优势在于把秩序和人心联系了起来，而刑无法做到这一点。在礼的秩序之下，“非礼”的行为会在人心中引起某种“耻”的感觉，这种感觉会强化礼作为生存秩序的意义，使这种秩序变得更加稳固。

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1702023668 除了作为政治原则之外，礼的另外一个重要意义体现在修身的方面。在讨论这个问题的时候，我们会特别提炼出两个字眼，一是“约”，一是“立”，并借此来理解孔子思想中礼与生命之间的关系。就“约”的一面而言，这很显然是礼的一项重要功能，《论语》中几次把礼和约联系在一起。如《颜渊》篇记载孔子的话说：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”《子罕》篇记载颜渊的话说：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”这里的“约”显然有对生命的约束之义。的确，作为一个君子，其一举一动都必须合乎礼的要求。《颜渊》篇记载：

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1702023670 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

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1702023672 无论如何，克己包含着对自己的克制、战胜和约束之义，而用来克制自己者就是礼。孔子提出视、听、言、动都必须要合乎礼，这就是把生命纳入到礼的约束之下。一个儒者的生命必须是一个合乎礼的生命。具体而言，如容貌、颜色、辞气等都该如此。《泰伯》篇记载曾子的话说：

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1702023674 君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。

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1702023676 所谓动容貌、正颜色、出辞气，就是使此三者合于礼的要求。非礼的举动，如原壤夷俟，孔子以杖叩其胫（《宪问》）；宰予昼寝，孔子语之朽木不可雕（《公冶长》）。观《乡党》篇所记夫子的言行，足见礼法如何融化到生命之中，以适应各种不同的环境。这在最初是一种强制性的努力，到最后则到达“从心所欲不逾矩”（《为政》）的境界。在此境界中，生命和礼合二为一，臻于化境。

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1702023678 在讨论礼的约束义之时，我们最容易想到的是对于生命血气一面的约束，如《季氏》篇所说“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”的内容。这当然是约束义的重要一面，用以整齐人的生命。更值得注意的是，即便如某些抽象的道德原则，也必须纳入到礼的规范中，才不致发生弊病。《泰伯》篇说：

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1702023680 子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”

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