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恭、慎、勇、直等都是一般以为积极的德行，但也并不就是无条件的正确。孔子以为，其中仍然有过的问题，如过恭则劳，过勇则乱。因此必须合乎礼之制中的要求。
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礼与“立”的关系在《论语》中表达的似乎更加直接。从“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》），到“不学礼，无以立”（《季氏》），“不知礼，无以立”（《尧曰》），我们都可以看到礼乃是立的前提。什么是立？从《论语》中来看，这个词被孔子经常地使用，如自述时提到“三十而立”（《为政》），以及“己欲立而立人”（《雍也》），“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”（《子罕》）等。以“三十而立”的说法而论，“立”处在“志于学”和“不惑”之间，其一般的意义乃是学道之后道德生命的确立，离完成当然有相当的差距。程子解释“三十而立”云：“立，能自立于斯道也。”（朱熹：《论语集注·为政》）特别强调立与道的关系。此道的确立位于“学”之后，尤其与学礼有关。《季氏》篇记载：
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陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”
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在道没有扎根于内心之前，道德生命的塑造需要来自于外部秩序的规范，发挥这个作用的就是礼。因此，从一方面来看，礼是约束，对于血气生命的约束；而从另一方面来看，礼是成就，它所成就的是一个道德的生命，儒家所谓的君子。在成就的意义上，礼就是春秋时期一些贵族所谓的“身之干”（《左传·成公十三年》）或者“人之干”（《昭公七年》）。有了此“干”，君子的生命才可以挺立起来。君子之立，需要自觉地使自己的生命合乎礼的要求。以君子有九思为例，《季氏》：
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君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。
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所谓“思”，即包含有自觉的意思，君子应该自觉地使自己的视、听、色、貌等合乎礼义的要求，以成就自己道德的生命。春秋后期郑国的子大叔把这种努力称之为“成人”：
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人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。（《左传·昭公二十五年》）
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成人的说法最能够体现出礼对于人而言的意义，这是让人成为一个人的东西。儒家也有“成人”的说法，意义与此不同。《宪问》：
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子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”
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孔子所谓成人是指一个理想而完满的道德生命的成就。它当然和礼有关，但是由礼而来的立仅仅是道德生命的确立，其完成则需要诸多因素的配合。
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中国儒学史 第三节 礼之本
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礼乐重建的问题自然地会引出关于其根据的思考。礼乐该建立在什么样的基础之上才是稳固的，才不容易出现当时所面临的崩坏局面？这在《论语》中就表现为关于什么是“礼之本”的讨论。《八佾》篇记载：
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林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”
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在《论语》记载的众多提问中，似乎只有林放的问题赢得了孔子“大哉问”的评价，足见该问题在孔子心目中的重要。他给出的答案是“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”这个回答并不简单明快，但却包含着孔子关于礼之本的重要理解。如荀子《大略》所说：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异。”因此物的贵贱、多少乃是礼制不可或缺的一部分，但过分地看重财物，则会忽略另外更重要的东西，譬如人的真情实感。“与其奢也，宁俭”的说法，很显然地有淡化外物之作用的意义，从而突出礼之顺人心的一面。过分的文饰并不就增强礼的意义，《阳货》篇所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”明显就是针对世俗把玉帛和钟鼓等同于礼乐的看法。对于礼来说，玉帛和钟鼓固然是不可或缺的一部分，但有更重要的无形的内容在。以孔子这里提到的丧礼为例，“与其易也，宁戚”，所谓“易”，乃是“治”的意思。戚，主要是指内心的悲戚。和外在仪式的井井有条、庞大的排场相比，内心的悲戚是更重要的。可以看出，孔子揭示礼之本的方向，乃是去文从质，由外在的一面返回人心。
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如果从礼之本的角度来讨论，力图从人心上建立礼乐的秩序，这乃是相对于传统而言的新的理解。礼的根据，在孔子之前，一般是从天道的方面进行思考的。所谓：“礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民实则之。”（《左传·昭公二十五年》）以天经地义的方式来肯定礼的价值，偏重在把礼建立在天道的基础之上。但这个基础在礼坏乐崩的现实面前显得相当脆弱，它无法唤起人们内心的情感。于是，重新为礼乐寻找基础就成为必然之事。当天道暂时退场之后，人心就成为必然的选择。孔子关于礼与人心的思考并不限于上述的例子，我们试在从《论语》中找几条材料进行讨论。《八佾》篇曾经记载孔子和子夏之间的一段对话：
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子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”
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子夏和孔子之间讨论的诗句属于逸诗，其中“巧笑倩兮，美目盼兮”句见于今传《诗经》中的魏风《硕人》，本意是赞美一个美丽的女子，不过这里讨论的重点显然是在“素以为绚兮”句上，不施脂粉，却依然绚烂。子夏所问并非着眼于该诗句的原义，孔门读诗的方法，向来是“由色喻于礼”，即从男女之情上升到有关人伦之理的思考。此处孔子的回答是“绘事后素”，以绘画之事来引申诗义。朱熹解释说：“绘事，绘画之事也。后素，后于素也。《考工记》曰：绘画之事后素功。谓先以粉地为质，而后施五采。犹人有美质，然后可加文饰。”（《论语集注·八佾》）子夏不拘泥于诗的文字以及孔子的设譬，而能得言外之意，于是有“礼后乎”的说法。这个说法得到了孔子的高度赞赏，谓“起予者商也，始可与言诗已矣。”其最大的原因就是与林放一样涉及到了“礼之本”的问题。绚的根本是素，绘的根本是素，礼的根本同样是素。朱熹云：“礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。”（《论语集注·八佾》）以为素是忠信。其实，如果从更广泛的意义上来看，素或者质就是人的真情实感，就是人心。孔子曾经讨论过文与质的关系，“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）理想的生命乃是文与质的均衡，但如果无质，文就变成了完全虚伪的东西。
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最明确地提到礼和人心之间关系的，是孔子和宰我之间关于三年之丧问题的争论。《阳货》篇记载：
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宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
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如孔子所说，三年之丧乃是天下之通丧，但在当时已经遇到了很大的挑战。宰我以天道循环为依据，以为四时转移，万象更新，因此为父母守丧，一年已经足够。太长的三年之丧，反而会导致礼坏乐崩的结局。但孔子则把关注的重点从外部转移到了内心的世界，文中的“安”当然指的是心安。父母去世几年之内的食稻衣锦会让孝子觉得不安，这正是三年之丧的最终依据。子生三年，然后免于父母之怀，如果说这是出自父母对于子女之爱的话，那么三年之丧可以看作是对于父母之爱的回报，是子女对于父母之爱的表现。在孔子的理解中，这个回报涉及到的不是利益，而是爱，发自于内心的爱。正是这种爱成为三年之丧的最根本理由。
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孔子关于礼之本的思考，使得儒家把重心从外部的世界转向生命的内部。正是在这个方向上，心性论才得以发展出来。从上述的例子可以看出，儒家关于人心的思考和礼之本的讨论有着直接的关系，此外，其关于人性的讨论也一直和礼乐教化的主题密切相关。我们知道，在孔子这里，有关人性的思考就已经发端。“性相近也，习相远也”（《阳货》）的说法虽然简略而模糊，却把性和习的问题提了出来，成为后来儒家内部丰富的人性论主张的基础。性之中究竟有没有包含着仁和礼或者它们的“端”，这是后来儒家一度争论不休的问题。
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