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尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。（《尧曰》）
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圣王与天之间的关系更能够显示出天的崇高。这个事实也问人们昭示着，人只有在与天的联系中的才能够走向神圣。而这种联系中一个很重要的向度就是对于天命的体认。当然，体认命运并不是一件容易的事情，以孔子之圣，不过是“五十而知天命”（《为政》），其难度可想而知。不过，这也正符合着我们前面的说法，天命只在人力的极限处呈现。
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中国儒学史 第六节 经典
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孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而》）道、德和仁说的都是儒家哲学根本观念，“游于艺”的艺，指的却是经典。《汉书·艺文志》评儒家：“游文于六艺之中，留意于仁义之际。”用的就是《论语》中孔子的说法。孔子和儒家有一个很大的特点，就是重视古代传下来的经典，并在学习和解释之中发挥自己的主张。这当然和其“述而不作，信而好古”（《述而》）的态度有关。就《论语》所见，孔子和弟子讨论到的经典，有《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《易》，但没有关于《春秋》的只言片语。这和司马迁所说“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教”是一致的（《史记·孔子世家》）。应该指出，这些文献在孔子之前就已经具有经典的意义，《诗》、《书》、《礼》、《乐》等至少在春秋时期，就已经是贵族教育的基本素材，并被视为“义之府”和“德之则”。(8)至于《周易》，更是贵族占筮的主要经典。从这个意义上讲，孔子和弟子们对于这些经典的学习和讨论不过是对传统的延续。但是，在表面的延续之中，深刻的改变却在发生着。这些旧的经典在孔子和儒家的阅读及解释中，被赋予了新的意义。表面上是“述而不作”，其实“作”就在“述”中。
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最重要的经典无疑是《诗》。这是孔子和弟子们讨论最多的一部，也被认为是最早该学习的一部。孔子教自己的儿子和弟子，最初的要求就是学《诗》，认为“不学《诗》，无以言”，（《季氏》）足见学《诗》的重要。这个说法突出的是《诗》的交往功能，从《左传》和《国语》可见，春秋时期贵族之间的对话，往往采取赋诗言志的方式。在这个时候，对《诗》的无知就意味着无法找到合适的说话方式，因此陷入到“无以言”的尴尬处境中去。孔子“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为”（《子路》）的说法，也包含着类似的理解。但《论语》对《诗》的阅读重点显然不在此。不仅是无以言，而且还是无以行。“子谓伯鱼曰：汝为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”（《阳货》）《周南》、《召南》乃是《诗》最初的两部分，合称二南，按照孔子的说法，人不学此，则如面墙而立，无所见无所行。这显然是认为《诗》中包含着指导人生的道理。从大处来讲，这个道理就是《诗》所承载的情的内涵以及情和礼之间的关系，我们且看下面的几个记载：
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子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”（《八佾》）
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子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。”（《八佾》）
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子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《为政》）
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这三段话中，第一段提到的《关雎》是《诗》的首篇，孔子以“乐而不淫，哀而不伤”论之。从内容上来看，包括两个方面：第一是突出哀和乐的情感，这与“诗言志”之说是呼应的；第二是突出对此情感的节制，不淫不伤，合乎儒家以礼节情的基本主张。第二段是和子夏论《诗》，前面讨论礼之本的时候已经引用过，其所重也在礼与情的关系。最后一段是对《诗》大义的把握，历来受到高度的重视，“思无邪”三字，不过是“发乎情，止乎礼义”（《毛诗序》）的另外一个说法。所谓的“思”，偏重在内心的情感；而无邪，是指合乎礼的标准。
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因此，在《诗》中包含着儒家理想的生命形象，一个有情有义的君子。《诗》当然是一个情感的世界，但更重要的，它是一个伦理和秩序的世界。读《诗》不仅可以言，更可以通情达礼，可以事父事君，《阳货》篇记载：“子曰：‘小子，何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。’”根据朱熹的说法，“学《诗》之法，此章尽之”（《论语集注·阳货》）。所谓兴是指感发志意，观是考见得失，群是和而不流，怨是怨而不怒。这里中心的意思是摄情归礼，以此事父事君，人道备矣。
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比较起来，孔子和弟子关于《尚书》的讨论并不多。《宪问》篇记载：“子张曰：‘《书》云：高宗谅阴，三年不言。何谓也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。’”高宗，即殷王武丁。今传古文尚书有《说命》三篇，其上篇有“王宅忧，亮阴三祀”之语。此外，伏生《尚书大传》说命篇云：“《书》曰：高宗梁暗，三年不言。何谓梁暗也？传曰：高宗居倚庐，三年不言，百官总己，以听于冢宰，而莫之违，此之谓梁暗。”可知子张所问或即出自《尚书·说命》。子张的问题主要集中在“三年不言”上面，孔子以三年之丧之礼答之，并认为这是古代的通礼。《论语》中提到《书》的还有一例：
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或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政。奚其为为政！”（《为政》）
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此处所引《书》文，与《周书·君陈》“王若曰：‘君陈，惟尔令德孝恭。惟孝友于兄弟，克施有政’”接近。(9)其主旨在于主张孝于父母友于兄弟即是为政，因其与政道相通。除了以上两条直接引用《书》外，《论语》中所记很多与历史有关的内容，或许也是出自《尚书》。如：
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舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷，周之德，可谓至德也已矣！”（《泰伯》）
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尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。（《尧曰》）
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清儒李光地已经指出此所述武王之语即出自《太誓》，如《左传·昭公二十四年》引《太誓》语：“纣有亿兆夷人，亦有离德。余有乱臣十人，同心同德。”《成公二年》：“《太誓》所谓‘商兆民离，周十人同’者，众也。”《襄公二十八年》记叔孙穆子曰“武王有乱臣十人”，相信也是出自《太誓》。以此例之，如上述尧舜禹之间的对话，以及《论语》中记载的很多孔子和弟子关于历史的讨论，也许都和《尚书》有一定的关系。
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礼的问题相对有些复杂。目前所存的礼书中，《礼记》明显是孔子之后儒家关于礼的解说；《周礼》的年代一直颇有争议，学者多认为其出自战国时代甚至之后；可以作为礼经的只有《仪礼》，《礼记》中明显有很多解释它的内容。以我们目前的了解，孔子的时代存在着某些礼书是肯定的。
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孔子对于乐的热爱是《论语》的阅读者可以充分感受到的。和乐师的交往是生活中很重要的一部分，著名者如大师挚、鲁大师、师冕等。《卫灵公》篇记载：“师冕见，及阶，子曰：‘阶也。’及席，子曰：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯。’师冕出，子张问曰：‘与师言之道与？’子曰：‘然。固相师之道也。’”从中可见孔子对于乐师的尊敬和体贴。其对于乐的理解显然并非泛泛：
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子语鲁太师乐，曰：“乐其可知也。始作，翕如也。从之，纯如也，皦如也，绎如也。以成。”（《八佾》）
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自始而成的变化和节奏，孔子都能够娓娓道来。《泰伯》篇所谓“子曰：‘师挚之始，关雎之乱，洋洋乎盈耳哉’”，也是此意。但孔子的所重不是技术上的，他把乐视为礼的重要部分，因此特别强调其秩序和价值的意义，于是有正乐之说。《子罕》云：
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子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”
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综合先儒的说法，所谓正乐的意义，有整齐《诗》的篇次和正声律之错两种不同的理解，汉儒多主前说，清儒基本持后一种看法。两者兼而有之的情形也不能完全排除。孔子在回答颜渊问为邦的时候，曾经严格区分了两种不同的“乐”。《卫灵公》篇记载：
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子曰：“行夏之时，乘殷之格，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”
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