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叶公所理解的“直”着眼的是外在事实的层面，某一个发生过的事件的如实呈现就是所谓的直。譬如某人的父亲是否真的偷了羊？但孔子主要考虑的是人和人之间特定的关系，以及存在于这种特定关系背后的情感。父子一体基础上的父子之爱让我们更复杂地去理解父亲攘羊的事实。这里至少存在着两种真实，一是父亲是否偷了羊？二是儿子是否愿意指证父亲偷羊的事实从而使父亲获罪？前者是外在事件的真实，后者则是内心情感的真实。这两种真实之间有时是矛盾的，因此选择就成为问题。我们是选择事件的真实，还是情感的真实？决定如何选择的理由取决于要优先维护什么东西，取决于对两者轻重的理解。外在的事实重要，还是父子之情重要？在孔子看来，基于父子一体的特殊关系，父子之情显然要重于外在的事实。对父子之情的维护是优先的，所以“子为父隐”就成为当然的选择。更进一步地，两个选择之间的分别并非是道德和不道德的区分，而是道德内部的区分。正是在这个地方，我们才发现了“为仁之本”的重要性。
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除了情感、关系之外，作为爱的仁还必须从秩序的角度来进行理解。爱本身就有着内在的秩序，如我们在上面讨论不同关系时所看到的。对于父母的爱一定会超过对于陌生人的爱，这就是爱的秩序。但这种内在的秩序必须通过某种外在的规定加以表现，才会具有普遍性的意义。不加限制的爱是因人而异的，因此也具有潜在的破坏性。如我们在孔子和宰我讨论三年之丧中所看到的，孔子对于父母之爱的理解和宰我之间有着相当大的距离，在某一个行为是否让我们“心安”的问题上，如果缺乏一个外在的尺度，那很可能会导致在生活世界中的各行其是。而不同的行为都可以在爱的名义下进行，这会使爱本身失去正当性。如孔子所主张的，三年之丧的规定其实是使子女对于父母的爱有一个普遍性的表现形式。这种形式可以泯灭个体之间的情感差异，以建立起为个体所普遍遵循的伦理秩序。
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由此我们就可以理解仁和礼之间的紧密联系。当颜渊向孔子问仁时，孔子的回答是克己复礼。通过这个回答，孔子想达到两方面的目的。一方面是把外在的有时显得冷冰冰的礼建立在仁爱的基础之上，另一方面则是以某种外在的约束来限制爱的表达。爱的本质是把人们联系起来，成为一个整体，而礼则负责构造支撑起这个整体的结构，以让这个整体可以延续下去。在前面讨论礼的时候，我们特别指出礼和“立”的关系。但那里的讨论主要集中在个人生命的方面。在这里，我们可以看到，礼之立的作用不仅是就个人生命而言的，它同时也涉及到整个的社会组织。正是由于礼，一个社会才可以“立”，建立在爱的基础之上的各种关系才可以得到普遍而确定的表达。以君臣关系而言，“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾》），这不仅是君臣之间的秩序和伦理，更是君臣之爱的体现。在这个时候，抽象的秩序和规矩被赋予了爱的基础。
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中国儒学史 第五节 命与天命
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仅仅从墨子的非命说中，我们就可以看到孔子及儒家对于命的肯定，以及这种肯定在其思想中的地位。《论语》的最后一章特别提到“不知命，无以为君子”，把知命与否和君子的人格生命紧密地联系在一起。这种联系反映的是命的观念对于孔子及儒家而言的重要意义。那么，这个观念是如何在儒家思想中发挥作用的，它和其他的观念之间又有什么样的关系？这些问题在儒家思想史的讨论过程中是无法回避的。
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首先应该指出，命的观念很早就已经出现，并且经常和天结合在一起构成“天命”一词。在《尚书》和《诗经》等经典所反映的古典时代，命或天命被看作是影响和决定大至皇权转移，小至个人吉凶祸福的力量。从这个意义上来讲，孔子和儒家对于命的承认和肯定不过是传统的延续。《颜渊》篇记载子夏所说：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”这一方面是对于命运可以决定诸如死生或富贵之说的承认，另一方面也很清楚地指出此观念并非儒家的创造。关于命的含义，后来孟子的说法是相当确切的：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）该说法的好处一是提出了命和天之间的联系，二是突出了命之超越人力的意义。相对于人而言，命代表着来自于外部的某种限制和规定，并在终极意义上体现人之无可奈何的处境。人力尽管可以改变某些东西，却不是万能的，在这个意义上，命和人力之间处在相对的关系之中。在对命运的肯定之中，我们发现了人力的限度。并不是我们想做一个事情，哪怕是想做一个正确的事情，就是可以成功的。《宪问》篇记载孔子的话说：
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道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何？
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公伯寮本孔子弟子，但在“堕三都”的事件上，却愬子路于季孙，使此事不能成功。这个举动引起子服景伯的不满，欲加罪于公伯寮。在这个情形之下，孔子说道之行废，非单纯的人力所能决定。这一方面有替公伯寮开脱的味道，另一方面也确实包含着孔子对于这个世界的理解。但这绝非如墨子所说，承认命就意味着对人力的否定。命和力的关系并不就是非此即彼的，事实上，在孔子和儒家看来，命只存在于人力的极限处。《雍也》篇记载弟子冉求和孔子的对话：
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冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”
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在行道的过程中，确实存在着力不足的情形，但这并不能成为“不为”的借口。只有在“为”之后，力的足与不足才显示出来。所以孔子说力不足的情形只表现在“中道而废”的上面，为之前的放弃不过是“画”，即止步不前的画地为牢。
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《论语》中所记载孔子谈到命的情形，除了道之行废外，比较集中的就是死亡。对于人类而言，死亡（甚至连同出生）乃是无法抗拒的事情。虽然孔子有“仁者寿”（《雍也》）的说法，但这个说法丝毫不意味着德行可以决定或改变一个人的生死。(7)事实上，孔门德行科中，颜渊早夭。“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！”（《雍也》）其死之后，孔子哭之恸，曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进》）冉伯牛似乎也不长寿，《雍也》篇记载：
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伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命也夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”
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仁而不寿，恰如道之不行，只能由无法抗拒的命来解释。在这个时候，我们发现了命在规定和限制之外的另一层意义，这就是安慰。当我们把某些失败或者挫折归之于命运的时候，释怀就成为更容易的事情。命运意识不能成为不为的借口：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《微子》）这样的说法中在无奈中包含着某种执著。同样，努力之后的无果而终甚至失败换来的不该是沮丧或者埋怨，而是在命运意识支配之下的心安。《宪问》曾经记载孔子和子贡的一段对话：
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子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎！”
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当努力之后换来的是挫折和失败时，君子是不该指责命运的。“不怨天，不尤人”，一切反求诸己，继续着“下学而上达”的过程。对于命运，君子最该具有的态度是敬畏。《季氏》：
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君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。
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天命的观念突出了命和天之间的关系，命运是在人力之外的，在这个意义上，命就是天命。孔子认为，君子应该敬畏的有三种事物，第一是天命，第二是大人，第三是圣人之言。在这三种事物中，大人代表的是世俗的权力，圣人之言象征着人间的智慧，对他们的敬畏是相对容易理解的。那么，天命是什么呢？这是超越性的限制和规定，它提示的是人力的限度。在天命面前，这个世界中一切有力量的存在都应该意识到自己的有限性，无论是权力还是道德。因此，对天命的敬畏并非就是仅仅指向外部的或者超越的地方，事实上，它更多地表现为对于自己想法和行为的忌惮，其背后体现的是对于人和天之间关系的理解。从根本上来说，人是受限制的存在，而限制人的存在就是天或者天命。这正是孔子把畏天命视为三畏之首的理由。与此同时，孔子谈到天的时候很多，大多充满了尊崇和敬畏的态度。典型者如：
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王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）
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子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）
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子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）
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子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉。”子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《阳货》）
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在孔子的心目中，天不仅是效法的榜样，更是价值的寄托以及精神与情感的最终依恋。而其论圣王，亦不离天：
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大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。（《泰伯》）
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