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因此，在《诗》中包含着儒家理想的生命形象，一个有情有义的君子。《诗》当然是一个情感的世界，但更重要的，它是一个伦理和秩序的世界。读《诗》不仅可以言，更可以通情达礼，可以事父事君，《阳货》篇记载：“子曰：‘小子，何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。’”根据朱熹的说法，“学《诗》之法，此章尽之”（《论语集注·阳货》）。所谓兴是指感发志意，观是考见得失，群是和而不流，怨是怨而不怒。这里中心的意思是摄情归礼，以此事父事君，人道备矣。
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比较起来，孔子和弟子关于《尚书》的讨论并不多。《宪问》篇记载：“子张曰：‘《书》云：高宗谅阴，三年不言。何谓也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。’”高宗，即殷王武丁。今传古文尚书有《说命》三篇，其上篇有“王宅忧，亮阴三祀”之语。此外，伏生《尚书大传》说命篇云：“《书》曰：高宗梁暗，三年不言。何谓梁暗也？传曰：高宗居倚庐，三年不言，百官总己，以听于冢宰，而莫之违，此之谓梁暗。”可知子张所问或即出自《尚书·说命》。子张的问题主要集中在“三年不言”上面，孔子以三年之丧之礼答之，并认为这是古代的通礼。《论语》中提到《书》的还有一例：
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或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政。奚其为为政！”（《为政》）
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此处所引《书》文，与《周书·君陈》“王若曰：‘君陈，惟尔令德孝恭。惟孝友于兄弟，克施有政’”接近。(9)其主旨在于主张孝于父母友于兄弟即是为政，因其与政道相通。除了以上两条直接引用《书》外，《论语》中所记很多与历史有关的内容，或许也是出自《尚书》。如：
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舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷，周之德，可谓至德也已矣！”（《泰伯》）
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尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。（《尧曰》）
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清儒李光地已经指出此所述武王之语即出自《太誓》，如《左传·昭公二十四年》引《太誓》语：“纣有亿兆夷人，亦有离德。余有乱臣十人，同心同德。”《成公二年》：“《太誓》所谓‘商兆民离，周十人同’者，众也。”《襄公二十八年》记叔孙穆子曰“武王有乱臣十人”，相信也是出自《太誓》。以此例之，如上述尧舜禹之间的对话，以及《论语》中记载的很多孔子和弟子关于历史的讨论，也许都和《尚书》有一定的关系。
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礼的问题相对有些复杂。目前所存的礼书中，《礼记》明显是孔子之后儒家关于礼的解说；《周礼》的年代一直颇有争议，学者多认为其出自战国时代甚至之后；可以作为礼经的只有《仪礼》，《礼记》中明显有很多解释它的内容。以我们目前的了解，孔子的时代存在着某些礼书是肯定的。
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孔子对于乐的热爱是《论语》的阅读者可以充分感受到的。和乐师的交往是生活中很重要的一部分，著名者如大师挚、鲁大师、师冕等。《卫灵公》篇记载：“师冕见，及阶，子曰：‘阶也。’及席，子曰：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯。’师冕出，子张问曰：‘与师言之道与？’子曰：‘然。固相师之道也。’”从中可见孔子对于乐师的尊敬和体贴。其对于乐的理解显然并非泛泛：
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子语鲁太师乐，曰：“乐其可知也。始作，翕如也。从之，纯如也，皦如也，绎如也。以成。”（《八佾》）
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自始而成的变化和节奏，孔子都能够娓娓道来。《泰伯》篇所谓“子曰：‘师挚之始，关雎之乱，洋洋乎盈耳哉’”，也是此意。但孔子的所重不是技术上的，他把乐视为礼的重要部分，因此特别强调其秩序和价值的意义，于是有正乐之说。《子罕》云：
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子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”
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综合先儒的说法，所谓正乐的意义，有整齐《诗》的篇次和正声律之错两种不同的理解，汉儒多主前说，清儒基本持后一种看法。两者兼而有之的情形也不能完全排除。孔子在回答颜渊问为邦的时候，曾经严格区分了两种不同的“乐”。《卫灵公》篇记载：
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子曰：“行夏之时，乘殷之格，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”
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在儒家的理解中，乐乃是治道中重要的一部分。其中雅乐的代表是舜之《韶》，孔子在齐闻之，“三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也。’”（《述而》）其对于《韶》的推崇和热爱显然并非仅仅是声音上的，“尽善尽美”的评价更偏重在乐之德的方面，这种乐德表现的是舜的至德。比较起来，武王之乐《武》不过是“尽美矣，未尽善也”（《八佾》）。与雅乐相对的是郑声，这是所谓的“新乐”，其声淫，对于既有的秩序显然是一种破坏。
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孔子与《易》的关系一直被学者关注。司马迁说：“孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、说卦、文言。读《易》，韦编三绝。”（《史记·孔子世家》）可见其晚年对《易》的热爱。《述而》篇：“子曰：加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”似乎能够证明司马迁这里的说法。不仅如此，马王堆帛书《要》篇也表达着同样的看法。《要》篇记载孔子和子贡的对话，特别澄清的就是晚年好《易》的事实。其中说明学《易》的态度乃是观其德义，和占筮无关。“吾与史巫同涂而殊归”，这话虽不必是历史上真正的孔子所说，却符合其对于《周易》的理解。(10)众所周知，《易》本卜筮之书，所以其中有卦象且多吉凶之辞。但孔子的阅读，却完全离开其占筮的一面，《子路》篇：“子曰：‘不占而已矣。’”语虽简练，却很有决断的力量。“吾非安其用而乐其辞也”，孔子的所好并不在其占筮的功能，而是卦爻辞中所蕴藏的智慧。根据《论语》的记载，孔子确曾引用过恒卦的九三爻辞：“不恒其德，或承之羞”，用来说明人应有恒的道理。
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至于《春秋》，孟子特别强调孔子与该书的关系，把“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”视为可以和大禹治水和周公兼夷狄相提并论的事情。并且提到孔子自己的话说：“知我者其唯《春秋》乎，罪我者其唯《春秋》乎！”（《孟子·滕文公下》）但在《论语》中，没有反映孔子和《春秋》关系的痕迹。
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中国儒学史 第七节 士、君子与圣人
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伴随着对于古代文化意义的重新理解，孔门对早前一些表示身份的称谓也进行了新的诠释，并将它们转化为儒家道德生命的载体。这里我们要讨论的主要称谓是士和君子，同时也会提到圣人，以见孔门及儒家对于生命的理解，以及人格生命的几个不同阶段。
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先从士说起。从文字学上来看，士的出现应该是很早的事情，甲骨文中就有“士”字。关于士的具体身份，学术界中存在着不同的说法。在周代，它显然是贵族阶层的一员，其地位居于大夫之下，庶人之上，并且有上士、中士和下士的区分。他们和其他的贵族一样，接受“《诗》、《书》、《礼》、《乐》”的教育。《礼记·王制》说：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。”《王制》虽然是汉初的作品，其中“春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》”的说法或许搀杂了后世阴阳家的气息，但所说的教育内容却近于古代的事实，可以和其他的文献相印证。因此，士可以很方便地描述为有知识的低级贵族。在稳定而正常的社会秩序中，他们可以保持自己的身份，并凭借地位与知识参与政治活动，成为大夫甚至更高的官员。但在社会大变动的时期，身处贵族底层的他们似乎更容易失去自己原有的位置。这种丧失体现为两种相反的趋势，少数人幸运地上升到卿大夫的阶层，但大多数人则和他们拥有的知识及技能一起，降入庶人的行列。士地位下降的一个典型表现，就是“四民”说法的出现。《谷梁传·成公元年》记载：“古者有四民：有士民，有商民，有农民，有工民。”我们当然不必完全相信成公时期或者更早就已经有了四民的区分或者说法，因为《谷梁传》的写成应该是在汉代初年的事情。但是从《管子·小匡》也有类似的说法来看，士、农、工、商的区分至少在战国时期已经是非常普遍的了。
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如果我们力图还原孔子时代“士”的角色，基本上可以把其定位在贵族和平民之间：下可以为民，上可以居官。此时人们对于士的一般理解主要仍与地位有关，《论语》中也还有以士与大夫相提并论的例子。“子贡问为仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。’”（《卫灵公》）在这种并列的语境中，士显然与大夫一样，更多地是突出其身份和地位的意义。《史记·孔子世家》曾经记载孔子的一个尴尬经历：
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季氏飨士，孔子与往。阳虎绌曰：“季氏飨士，非敢飨子也。”孔子由是退。
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孔子虽然事实上是“大夫之后”，但由于出身的争议和少也贱的现实，或许并没有得到当时贵族的承认。阳虎以孔子不具有士的身份来排斥孔子，主要地还是出于地位的考虑，与学问和德行无关。但在孔门关于士的讨论中，德行和政事成为最主要的内容，《子路》篇记载：
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