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在行道的过程中，确实存在着力不足的情形，但这并不能成为“不为”的借口。只有在“为”之后，力的足与不足才显示出来。所以孔子说力不足的情形只表现在“中道而废”的上面，为之前的放弃不过是“画”，即止步不前的画地为牢。
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《论语》中所记载孔子谈到命的情形，除了道之行废外，比较集中的就是死亡。对于人类而言，死亡（甚至连同出生）乃是无法抗拒的事情。虽然孔子有“仁者寿”（《雍也》）的说法，但这个说法丝毫不意味着德行可以决定或改变一个人的生死。(7)事实上，孔门德行科中，颜渊早夭。“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！”（《雍也》）其死之后，孔子哭之恸，曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进》）冉伯牛似乎也不长寿，《雍也》篇记载：
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伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命也夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”
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仁而不寿，恰如道之不行，只能由无法抗拒的命来解释。在这个时候，我们发现了命在规定和限制之外的另一层意义，这就是安慰。当我们把某些失败或者挫折归之于命运的时候，释怀就成为更容易的事情。命运意识不能成为不为的借口：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《微子》）这样的说法中在无奈中包含着某种执著。同样，努力之后的无果而终甚至失败换来的不该是沮丧或者埋怨，而是在命运意识支配之下的心安。《宪问》曾经记载孔子和子贡的一段对话：
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子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎！”
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当努力之后换来的是挫折和失败时，君子是不该指责命运的。“不怨天，不尤人”，一切反求诸己，继续着“下学而上达”的过程。对于命运，君子最该具有的态度是敬畏。《季氏》：
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君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。
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天命的观念突出了命和天之间的关系，命运是在人力之外的，在这个意义上，命就是天命。孔子认为，君子应该敬畏的有三种事物，第一是天命，第二是大人，第三是圣人之言。在这三种事物中，大人代表的是世俗的权力，圣人之言象征着人间的智慧，对他们的敬畏是相对容易理解的。那么，天命是什么呢？这是超越性的限制和规定，它提示的是人力的限度。在天命面前，这个世界中一切有力量的存在都应该意识到自己的有限性，无论是权力还是道德。因此，对天命的敬畏并非就是仅仅指向外部的或者超越的地方，事实上，它更多地表现为对于自己想法和行为的忌惮，其背后体现的是对于人和天之间关系的理解。从根本上来说，人是受限制的存在，而限制人的存在就是天或者天命。这正是孔子把畏天命视为三畏之首的理由。与此同时，孔子谈到天的时候很多，大多充满了尊崇和敬畏的态度。典型者如：
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王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）
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子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）
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子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）
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子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉。”子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《阳货》）
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在孔子的心目中，天不仅是效法的榜样，更是价值的寄托以及精神与情感的最终依恋。而其论圣王，亦不离天：
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大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。（《泰伯》）
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尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。（《尧曰》）
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圣王与天之间的关系更能够显示出天的崇高。这个事实也问人们昭示着，人只有在与天的联系中的才能够走向神圣。而这种联系中一个很重要的向度就是对于天命的体认。当然，体认命运并不是一件容易的事情，以孔子之圣，不过是“五十而知天命”（《为政》），其难度可想而知。不过，这也正符合着我们前面的说法，天命只在人力的极限处呈现。
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中国儒学史 第六节 经典
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孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而》）道、德和仁说的都是儒家哲学根本观念，“游于艺”的艺，指的却是经典。《汉书·艺文志》评儒家：“游文于六艺之中，留意于仁义之际。”用的就是《论语》中孔子的说法。孔子和儒家有一个很大的特点，就是重视古代传下来的经典，并在学习和解释之中发挥自己的主张。这当然和其“述而不作，信而好古”（《述而》）的态度有关。就《论语》所见，孔子和弟子讨论到的经典，有《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《易》，但没有关于《春秋》的只言片语。这和司马迁所说“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教”是一致的（《史记·孔子世家》）。应该指出，这些文献在孔子之前就已经具有经典的意义，《诗》、《书》、《礼》、《乐》等至少在春秋时期，就已经是贵族教育的基本素材，并被视为“义之府”和“德之则”。(8)至于《周易》，更是贵族占筮的主要经典。从这个意义上讲，孔子和弟子们对于这些经典的学习和讨论不过是对传统的延续。但是，在表面的延续之中，深刻的改变却在发生着。这些旧的经典在孔子和儒家的阅读及解释中，被赋予了新的意义。表面上是“述而不作”，其实“作”就在“述”中。
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最重要的经典无疑是《诗》。这是孔子和弟子们讨论最多的一部，也被认为是最早该学习的一部。孔子教自己的儿子和弟子，最初的要求就是学《诗》，认为“不学《诗》，无以言”，（《季氏》）足见学《诗》的重要。这个说法突出的是《诗》的交往功能，从《左传》和《国语》可见，春秋时期贵族之间的对话，往往采取赋诗言志的方式。在这个时候，对《诗》的无知就意味着无法找到合适的说话方式，因此陷入到“无以言”的尴尬处境中去。孔子“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为”（《子路》）的说法，也包含着类似的理解。但《论语》对《诗》的阅读重点显然不在此。不仅是无以言，而且还是无以行。“子谓伯鱼曰：汝为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”（《阳货》）《周南》、《召南》乃是《诗》最初的两部分，合称二南，按照孔子的说法，人不学此，则如面墙而立，无所见无所行。这显然是认为《诗》中包含着指导人生的道理。从大处来讲，这个道理就是《诗》所承载的情的内涵以及情和礼之间的关系，我们且看下面的几个记载：
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子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”（《八佾》）
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子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。”（《八佾》）
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子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《为政》）
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这三段话中，第一段提到的《关雎》是《诗》的首篇，孔子以“乐而不淫，哀而不伤”论之。从内容上来看，包括两个方面：第一是突出哀和乐的情感，这与“诗言志”之说是呼应的；第二是突出对此情感的节制，不淫不伤，合乎儒家以礼节情的基本主张。第二段是和子夏论《诗》，前面讨论礼之本的时候已经引用过，其所重也在礼与情的关系。最后一段是对《诗》大义的把握，历来受到高度的重视，“思无邪”三字，不过是“发乎情，止乎礼义”（《毛诗序》）的另外一个说法。所谓的“思”，偏重在内心的情感；而无邪，是指合乎礼的标准。
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