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这是把忠信和天地挂起钩来了。而所谓的信人忠人，也是理想中的君子。与孟子的评价是不同的。这篇文献对忠信的论述，有如下的特点：
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第一，《论语》中虽然说孔子以忠信教授弟子，但是对于什么是忠信，并没有明确的说明。也许忠信当时本是习用的词汇，所以不需特别的解释。但作为专门阐发这两种德目的作品，《忠信之道》不能不对其有所界定。这个界定虽然是很具体的，如以“不讹”“无讹”为“忠”，“不欺”“不倍”为“信”，但可以很明显地看出其政治学的倾向。它是在君民关系的层面上讨论忠信之道的，并把忠信向爱民的方向去解释。所以说“忠之为道也，百工不楛，而人养皆足。信之为道也，群物皆成，而百善皆立。”这一方面与子张之儒的政治兴趣相合，另一方面，也合乎一贯的亲民主张。如其中提到“至忠如土，化物而不伐”等，与子张所说“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”（《论语·子张》）固然一致，与《大戴礼记》中子贡和孔子论子张的一段竟也密合无间。《卫将军文子》云：
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子贡对曰：“……业功不伐，贵位不善，不侮可侮，不佚可佚，不敖无告，是颛孙之行也。孔子言之曰：‘其不伐则犹可能也，其不弊百姓者则仁也。《诗》云：恺悌君子，民之父母。’夫子以其仁为大也。”
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“业功不伐，贵位不善”当然是“化物而不伐”的另一种说法，“不侮可侮，不佚可佚，不敖无告”不也正是“不讹不孚，忠之至也。不欺弗知，信之至也”的另一种表述吗？如此说来，《忠信之道》的主题与子张之儒的精神是完全一致的。
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第二，《忠信之道》的最后一句话，是说：“忠，仁之实也。信，义之期也。是故古之所以行乎喽者，如此也。”这两个比较难认的字，据赵建伟的考证，当是“蛮貊”。这让我们想起子张书诸绅的那段话，与这里是颇可以对照的。这里说“行”，那里则是子张问“行”。这里说“蛮貊”，那里也是“蛮貊”。两相比较，我觉得，《忠信之道》很象是子张之儒对夫子之言的发挥。
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九、《性自命出》与世子
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郭店竹简中被整理者命名为《性自命出》的文献，因为涉及到大家都非常感兴趣的心、性、情的学说，所以备受学者的瞩目，成为讨论最多的一篇。在现存文献中，如学者已经指出的，《乐记》、《中庸》、《大学》、《檀弓》等都和它有这样那样的联系。《乐记》按旧说是取自《公孙尼子》，《中庸》是子思的作品，所以很早就有学者提出《性自命出》和子思或公孙尼子有关。另外被提到的人物还有告子，因为他主张性无善无不善，似乎与此篇接近。在我看来，最值得注意的人物却恰恰没被提及，这个人物就是世子。
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《性自命出》是目前所见最早的讨论人性问题的文献。其对人性的了解为我们认识儒家人性论的发展线索提供了重要的资料。目前学者对该篇已经有不同的解读，这为我们下面的研究提供了重要的基础。但读者仍然会注意到，在很多方面，本文的认识和要强调的重点与既有的研究仍有一定的区别。
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第一，该篇对于性的了解，如学者已经注意到的，是以“喜怒哀悲之气”为性，以“好恶”为性。“喜怒哀悲之气”显然不等于喜怒哀悲，后者是情，而前者是情的基础。从这个规定来看，我觉得这里对性的讨论主要是要为情寻找一个根源。它是从情入手而达之于性的。值得注意的是其探讨性的思路，是把性和气联系起来。众所周知，性和生原本是一个字，所以所谓性，其实就是生而具有的某些东西。但生的本质是什么？就古人的认识来说，仍然是要把“生”放在天地的框架中，如《诗·大雅·烝民》“天生烝民”所显示的。更明显的说法见于《左传·昭公二十五年》如下的句子：
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天地之经，而民实则之，则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。
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民有好恶喜怒哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性。
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民是在天地之中生存的，它的性当然是和天地之性相关的。天地是什么？至少从西周初年开始，伯阳父已经把气和天地联系了起来。春秋时期流行的一种说法是“天六地五”，若论六气和五行的先后，那么前者要更根本一些。这种对天的了解正是《性自命出》以气论性的前提。明显可以发现的是，该篇的思考已经更为缜密。在《左传》的记载中，好恶喜怒哀乐是直接生于天之六气的，而在《性自命出》中，增加了一个中间环节，这个环节就是“性”，就是喜怒哀悲之气。
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这里也就涉及到了本篇著名的“性自命出，命自天降”的说法。《中庸》中也有“天命之谓性”之说，学者往往引彼以证此。但在我看来，二者之间除了字面上的类似外，共同的东西几乎没有。在《中庸》中，所谓的天道是用“诚”来规定的。因此天命本身包含的是道德性的内容，和孟子相同。我们还记得孟子关于命的说法，仁义礼智等是命，但是因为有性存焉，所以君子不把它们叫做命。这正是《中庸》“天命之谓性”的含义。但《性自命出》所说的命和天，应该沿着自然之天的思路去了解。
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第二，性和情的关系是该篇论性的一个重要内容。“情生于性”是《性自命出》的一个基本认识。性是内在的不表现于外的东西，如果要它表现出来，需要两方面的条件。一个是物的刺激，所谓“及其见于外，则物取之也”，就是这个意思；一个是心的作用，所谓“人之虽有性，心弗取不出”。心和物共同作用，性就表现出来。但这个表现于外的东西，已经是情而非性了。该篇非常重视“物”，其云：
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好恶，性也。所好所恶，物也。善不［善性］也，所善所不善，势也。凡性为主，物取之也。
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“凡性为主”的“主”是主人客人之主，性是主人，物是客人。有客人来访，主人就要迎接。“所好所恶”者是物，“所善所不善”者是势，从后文的说明来看，所谓的“势”，是指“物之势者”，所以还是指物而言。后人常用“能”和“所”来区别主体和客体，这里的“所”也是形容客体的词。但是，虽说是客体，却不是完全被动的。从它能取性来看，反而是主动的方面。《性自命出》说：
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凡物无不异也者，刚之树也，刚取之也。柔之约，柔取之也。
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凡物都是不同的，什么样的物来和性接触，就能取出什么样的性。譬如有的人刚，那是因为被刚物所取；有的人柔，是被柔物所取。这说法的目的似乎是在提醒人们，要注意和什么样的物接触。
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“物”的意义，在很多时候是指“事”的。《大学》中的“格物”，古训都说是“物犹事也”，所以格物就是行事之义。这里的物，也可以从事的角度来理解。做什么样的事，就直接影响到“性”的方向。善的事，就引导性朝善的方向走；不善的事，就引导性朝不善的方向走。
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第三，这里就涉及到性的善不善问题。《性自命出》这地方的竹简正好出现了残缺，李零补了“不善性”三个字，应是正确的。所谓是“善不善，性也”，可以做两种解读：一种是性有善有不善；一种是有性善，有性不善。结合本篇其他地方的论述，前一种解读应该是主要的。该篇显然不主张性善论，这只要从“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义”的说法就可以看出。义是“群善之蕝也”，是善的标准，但这是以道教化所达到的最终结果，而不是开始的样子。但也不是性不善论，它说“凡人情为可悦也，苟以其情，虽过不恶。”所以对人情只是要采取“理”的态度。人性中存在着向善和不善发展的可能性，所以“教”是非常重要的手段。这样看来，它是主张性有善有不善之说的。
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但是，在该篇文献中，却明确出现了“性善”和“美情”的字眼，这段话说：
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未言而信，有美情者也；未教而民恒，性善者也；未赏而民劝，含福者也；未刑而民畏，有心畏者也；贱而民贵之，有德者也；贫而民聚焉，有道者也……
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这里所说的主体，与民相对，应该是圣人。所谓的“美情”和“性善”，似乎是在承认有一些人是生来就美善的，这些人就是圣人。它说：
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诗书礼乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也；书，有为言之也；礼乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。
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《史记》上曾说孔子以诗书礼乐教，这里好像讲的是同样的事情。圣人是教民者，教的目的是让德扎根于民心。显然，圣人和民是不同的。《论语·述而》上记孔子说“天生德于予”，似乎是说他的德是天给予的。这和此处说民之德由教而生不同。其实，在早期儒家中，并没有人人平等的观念。圣人和一般人的界限还是很大的，甚至是不可逾越的。《论语·阳货》有“惟上智与下愚不移”的说法，《论语·季氏》另外记载孔子的话说：