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这里也就涉及到了本篇著名的“性自命出,命自天降”的说法。《中庸》中也有“天命之谓性”之说,学者往往引彼以证此。但在我看来,二者之间除了字面上的类似外,共同的东西几乎没有。在《中庸》中,所谓的天道是用“诚”来规定的。因此天命本身包含的是道德性的内容,和孟子相同。我们还记得孟子关于命的说法,仁义礼智等是命,但是因为有性存焉,所以君子不把它们叫做命。这正是《中庸》“天命之谓性”的含义。但《性自命出》所说的命和天,应该沿着自然之天的思路去了解。
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第二,性和情的关系是该篇论性的一个重要内容。“情生于性”是《性自命出》的一个基本认识。性是内在的不表现于外的东西,如果要它表现出来,需要两方面的条件。一个是物的刺激,所谓“及其见于外,则物取之也”,就是这个意思;一个是心的作用,所谓“人之虽有性,心弗取不出”。心和物共同作用,性就表现出来。但这个表现于外的东西,已经是情而非性了。该篇非常重视“物”,其云:
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好恶,性也。所好所恶,物也。善不[善性]也,所善所不善,势也。凡性为主,物取之也。
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“凡性为主”的“主”是主人客人之主,性是主人,物是客人。有客人来访,主人就要迎接。“所好所恶”者是物,“所善所不善”者是势,从后文的说明来看,所谓的“势”,是指“物之势者”,所以还是指物而言。后人常用“能”和“所”来区别主体和客体,这里的“所”也是形容客体的词。但是,虽说是客体,却不是完全被动的。从它能取性来看,反而是主动的方面。《性自命出》说:
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凡物无不异也者,刚之树也,刚取之也。柔之约,柔取之也。
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凡物都是不同的,什么样的物来和性接触,就能取出什么样的性。譬如有的人刚,那是因为被刚物所取;有的人柔,是被柔物所取。这说法的目的似乎是在提醒人们,要注意和什么样的物接触。
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“物”的意义,在很多时候是指“事”的。《大学》中的“格物”,古训都说是“物犹事也”,所以格物就是行事之义。这里的物,也可以从事的角度来理解。做什么样的事,就直接影响到“性”的方向。善的事,就引导性朝善的方向走;不善的事,就引导性朝不善的方向走。
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第三,这里就涉及到性的善不善问题。《性自命出》这地方的竹简正好出现了残缺,李零补了“不善性”三个字,应是正确的。所谓是“善不善,性也”,可以做两种解读:一种是性有善有不善;一种是有性善,有性不善。结合本篇其他地方的论述,前一种解读应该是主要的。该篇显然不主张性善论,这只要从“道始于情,情生于性。始者近情,终者近义”的说法就可以看出。义是“群善之蕝也”,是善的标准,但这是以道教化所达到的最终结果,而不是开始的样子。但也不是性不善论,它说“凡人情为可悦也,苟以其情,虽过不恶。”所以对人情只是要采取“理”的态度。人性中存在着向善和不善发展的可能性,所以“教”是非常重要的手段。这样看来,它是主张性有善有不善之说的。
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但是,在该篇文献中,却明确出现了“性善”和“美情”的字眼,这段话说:
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未言而信,有美情者也;未教而民恒,性善者也;未赏而民劝,含福者也;未刑而民畏,有心畏者也;贱而民贵之,有德者也;贫而民聚焉,有道者也……
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这里所说的主体,与民相对,应该是圣人。所谓的“美情”和“性善”,似乎是在承认有一些人是生来就美善的,这些人就是圣人。它说:
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诗书礼乐,其始出皆生于人。诗,有为为之也;书,有为言之也;礼乐,有为举之也。圣人比其类而论会之,观其先后而逆顺之,体其义而节度之,理其情而出入之,然后复以教。教,所以生德于中者也。
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《史记》上曾说孔子以诗书礼乐教,这里好像讲的是同样的事情。圣人是教民者,教的目的是让德扎根于民心。显然,圣人和民是不同的。《论语·述而》上记孔子说“天生德于予”,似乎是说他的德是天给予的。这和此处说民之德由教而生不同。其实,在早期儒家中,并没有人人平等的观念。圣人和一般人的界限还是很大的,甚至是不可逾越的。《论语·阳货》有“惟上智与下愚不移”的说法,《论语·季氏》另外记载孔子的话说:
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生而知之者上也;学而知之者次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下矣。
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这仍然是承认在“学而知之者”之上,还有“生而知之者”。这就是所谓的圣人。子贡曾经用“天纵之将圣”来描述孔子,即有此意。其实,如果看《五行》篇所说“天施诸其人,天也;其人施诸人,也”,表达的不也是同样的意思吗?
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因此,所谓的人性讨论,主要是针对着“民”而言的。我们看《左传》中不都是说“民性”吗?这是人性论出现的直接基础。所谓的“四海之内,其性一也。其用心各异,教使然也”,是就一般人而说,显然是不包括圣人在内的。因为圣人是不需要“教”的,他们是天生的有德者,即性善的人。而且,“教”的责任正是由他们来承担的。这种认识,并不是说《性自命出》就主张有性善,有性不善。因为该篇不认为有性不善的人。从主体上来说,它仍然是主张性可以为善可以为不善的。从善不善的角度,我们可以把该篇的认识概括为如下两点:
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1.“四海之内,其性一也”的说法,是就民性而言的。这个性可以为善可以为不善;
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2.在民之上,还有性善者,就是圣人,属于教民者。
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第四,讨论“性”的目的是要引出“道”的问题。所以开篇就说“道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情者能出之,知义者能内(入)之。”道有始有终,始于情而终于义,或者说出情入义。这是以情和义作为道的两端,其实质就是以义理情。这里所谓道,从后文来看,很明显是指礼乐而言。道因为包含着情和义两端,所以它和性的关系,就不是简单的“率性之谓道”,而包含着对性的改造。《性自命出》说:
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凡性,或动之,或逆之,或交之,或厉之,或出之,或养之,或长之。凡动性者,物也;逆性者,悦也;交性者,故也;厉性者,义也;出性者,势也;养性者,习也;长性者,道也。
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凡见者之谓物;快于己者之谓悦;物之势者之谓势;有为也者之谓故;义也者,群善之蕝也;习也者,有以习其性也;道者,群物之道。
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这里讲到了各种和“性”有关系的因素。物是动性的,悦是迎接性的,故是交性的,义是厉性的,势是出性的,习是养性的,道是长性的。接下来又对从物到道的意义进行说明。道是帮助长性的,但这个长,是长性中善的因素,而不是不善的因素。所谓的“群物之道”,并不是通常所说万物之道。这里的群应该做动词解释,是聚集的意思,正是荀子讨论的人“群”之“群”。
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第五,在性与道的关系中,心是非常重要的。性固然是需要心取才能够出来的,道的两端——情和义——也都和心脱不了干系。心所取出的性就表现为情,情也叫做志,如在《左传·昭公二十五年》中所谓的“六志”,就是“六情”。该篇认为,心是无定志的,所以要想发挥人的善性,心上的工夫是最重要的。《性自命出》所说从动性到长性的系列,大凡动性之后,其实都是就情来说。因为性在动之后就表现为情。所以所有的工夫都是与心有关的。它说,“凡道,心术为主”,说的就是这个意思。道——即礼乐的制度,是以心为核心的。所以后文反复说明这层意思。这应该直接发展出孟子的养心之说。
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第六,值得注意的是作者对仁义的认识。与《五行》篇一样,这里也把仁和义看作是两个对立而互相补充的原则。它说:
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