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这里也就涉及到了本篇著名的“性自命出，命自天降”的说法。《中庸》中也有“天命之谓性”之说，学者往往引彼以证此。但在我看来，二者之间除了字面上的类似外，共同的东西几乎没有。在《中庸》中，所谓的天道是用“诚”来规定的。因此天命本身包含的是道德性的内容，和孟子相同。我们还记得孟子关于命的说法，仁义礼智等是命，但是因为有性存焉，所以君子不把它们叫做命。这正是《中庸》“天命之谓性”的含义。但《性自命出》所说的命和天，应该沿着自然之天的思路去了解。
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第二，性和情的关系是该篇论性的一个重要内容。“情生于性”是《性自命出》的一个基本认识。性是内在的不表现于外的东西，如果要它表现出来，需要两方面的条件。一个是物的刺激，所谓“及其见于外，则物取之也”，就是这个意思；一个是心的作用，所谓“人之虽有性，心弗取不出”。心和物共同作用，性就表现出来。但这个表现于外的东西，已经是情而非性了。该篇非常重视“物”，其云：
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好恶，性也。所好所恶，物也。善不［善性］也，所善所不善，势也。凡性为主，物取之也。
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“凡性为主”的“主”是主人客人之主，性是主人，物是客人。有客人来访，主人就要迎接。“所好所恶”者是物，“所善所不善”者是势，从后文的说明来看，所谓的“势”，是指“物之势者”，所以还是指物而言。后人常用“能”和“所”来区别主体和客体，这里的“所”也是形容客体的词。但是，虽说是客体，却不是完全被动的。从它能取性来看，反而是主动的方面。《性自命出》说：
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凡物无不异也者，刚之树也，刚取之也。柔之约，柔取之也。
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凡物都是不同的，什么样的物来和性接触，就能取出什么样的性。譬如有的人刚，那是因为被刚物所取；有的人柔，是被柔物所取。这说法的目的似乎是在提醒人们，要注意和什么样的物接触。
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“物”的意义，在很多时候是指“事”的。《大学》中的“格物”，古训都说是“物犹事也”，所以格物就是行事之义。这里的物，也可以从事的角度来理解。做什么样的事，就直接影响到“性”的方向。善的事，就引导性朝善的方向走；不善的事，就引导性朝不善的方向走。
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第三，这里就涉及到性的善不善问题。《性自命出》这地方的竹简正好出现了残缺，李零补了“不善性”三个字，应是正确的。所谓是“善不善，性也”，可以做两种解读：一种是性有善有不善；一种是有性善，有性不善。结合本篇其他地方的论述，前一种解读应该是主要的。该篇显然不主张性善论，这只要从“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义”的说法就可以看出。义是“群善之蕝也”，是善的标准，但这是以道教化所达到的最终结果，而不是开始的样子。但也不是性不善论，它说“凡人情为可悦也，苟以其情，虽过不恶。”所以对人情只是要采取“理”的态度。人性中存在着向善和不善发展的可能性，所以“教”是非常重要的手段。这样看来，它是主张性有善有不善之说的。
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但是，在该篇文献中，却明确出现了“性善”和“美情”的字眼，这段话说：
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未言而信，有美情者也；未教而民恒，性善者也；未赏而民劝，含福者也；未刑而民畏，有心畏者也；贱而民贵之，有德者也；贫而民聚焉，有道者也……
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这里所说的主体，与民相对，应该是圣人。所谓的“美情”和“性善”，似乎是在承认有一些人是生来就美善的，这些人就是圣人。它说：
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诗书礼乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也；书，有为言之也；礼乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。
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《史记》上曾说孔子以诗书礼乐教，这里好像讲的是同样的事情。圣人是教民者，教的目的是让德扎根于民心。显然，圣人和民是不同的。《论语·述而》上记孔子说“天生德于予”，似乎是说他的德是天给予的。这和此处说民之德由教而生不同。其实，在早期儒家中，并没有人人平等的观念。圣人和一般人的界限还是很大的，甚至是不可逾越的。《论语·阳货》有“惟上智与下愚不移”的说法，《论语·季氏》另外记载孔子的话说：
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生而知之者上也；学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。
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这仍然是承认在“学而知之者”之上，还有“生而知之者”。这就是所谓的圣人。子贡曾经用“天纵之将圣”来描述孔子，即有此意。其实，如果看《五行》篇所说“天施诸其人，天也；其人施诸人，也”，表达的不也是同样的意思吗？
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因此，所谓的人性讨论，主要是针对着“民”而言的。我们看《左传》中不都是说“民性”吗？这是人性论出现的直接基础。所谓的“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”，是就一般人而说，显然是不包括圣人在内的。因为圣人是不需要“教”的，他们是天生的有德者，即性善的人。而且，“教”的责任正是由他们来承担的。这种认识，并不是说《性自命出》就主张有性善，有性不善。因为该篇不认为有性不善的人。从主体上来说，它仍然是主张性可以为善可以为不善的。从善不善的角度，我们可以把该篇的认识概括为如下两点：
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1．“四海之内，其性一也”的说法，是就民性而言的。这个性可以为善可以为不善；
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2．在民之上，还有性善者，就是圣人，属于教民者。
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第四，讨论“性”的目的是要引出“道”的问题。所以开篇就说“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能内（入）之。”道有始有终，始于情而终于义，或者说出情入义。这是以情和义作为道的两端，其实质就是以义理情。这里所谓道，从后文来看，很明显是指礼乐而言。道因为包含着情和义两端，所以它和性的关系，就不是简单的“率性之谓道”，而包含着对性的改造。《性自命出》说：
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凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。
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凡见者之谓物；快于己者之谓悦；物之势者之谓势；有为也者之谓故；义也者，群善之蕝也；习也者，有以习其性也；道者，群物之道。
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这里讲到了各种和“性”有关系的因素。物是动性的，悦是迎接性的，故是交性的，义是厉性的，势是出性的，习是养性的，道是长性的。接下来又对从物到道的意义进行说明。道是帮助长性的，但这个长，是长性中善的因素，而不是不善的因素。所谓的“群物之道”，并不是通常所说万物之道。这里的群应该做动词解释，是聚集的意思，正是荀子讨论的人“群”之“群”。
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第五，在性与道的关系中，心是非常重要的。性固然是需要心取才能够出来的，道的两端——情和义——也都和心脱不了干系。心所取出的性就表现为情，情也叫做志，如在《左传·昭公二十五年》中所谓的“六志”，就是“六情”。该篇认为，心是无定志的，所以要想发挥人的善性，心上的工夫是最重要的。《性自命出》所说从动性到长性的系列，大凡动性之后，其实都是就情来说。因为性在动之后就表现为情。所以所有的工夫都是与心有关的。它说，“凡道，心术为主”，说的就是这个意思。道——即礼乐的制度，是以心为核心的。所以后文反复说明这层意思。这应该直接发展出孟子的养心之说。
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第六，值得注意的是作者对仁义的认识。与《五行》篇一样，这里也把仁和义看作是两个对立而互相补充的原则。它说：
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