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第三，这里就涉及到性的善不善问题。《性自命出》这地方的竹简正好出现了残缺，李零补了“不善性”三个字，应是正确的。所谓是“善不善，性也”，可以做两种解读：一种是性有善有不善；一种是有性善，有性不善。结合本篇其他地方的论述，前一种解读应该是主要的。该篇显然不主张性善论，这只要从“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义”的说法就可以看出。义是“群善之蕝也”，是善的标准，但这是以道教化所达到的最终结果，而不是开始的样子。但也不是性不善论，它说“凡人情为可悦也，苟以其情，虽过不恶。”所以对人情只是要采取“理”的态度。人性中存在着向善和不善发展的可能性，所以“教”是非常重要的手段。这样看来，它是主张性有善有不善之说的。
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但是，在该篇文献中，却明确出现了“性善”和“美情”的字眼，这段话说：
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未言而信，有美情者也；未教而民恒，性善者也；未赏而民劝，含福者也；未刑而民畏，有心畏者也；贱而民贵之，有德者也；贫而民聚焉，有道者也……
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这里所说的主体，与民相对，应该是圣人。所谓的“美情”和“性善”，似乎是在承认有一些人是生来就美善的，这些人就是圣人。它说：
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诗书礼乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也；书，有为言之也；礼乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。
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《史记》上曾说孔子以诗书礼乐教，这里好像讲的是同样的事情。圣人是教民者，教的目的是让德扎根于民心。显然，圣人和民是不同的。《论语·述而》上记孔子说“天生德于予”，似乎是说他的德是天给予的。这和此处说民之德由教而生不同。其实，在早期儒家中，并没有人人平等的观念。圣人和一般人的界限还是很大的，甚至是不可逾越的。《论语·阳货》有“惟上智与下愚不移”的说法，《论语·季氏》另外记载孔子的话说：
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生而知之者上也；学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。
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这仍然是承认在“学而知之者”之上，还有“生而知之者”。这就是所谓的圣人。子贡曾经用“天纵之将圣”来描述孔子，即有此意。其实，如果看《五行》篇所说“天施诸其人，天也；其人施诸人，也”，表达的不也是同样的意思吗？
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因此，所谓的人性讨论，主要是针对着“民”而言的。我们看《左传》中不都是说“民性”吗？这是人性论出现的直接基础。所谓的“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”，是就一般人而说，显然是不包括圣人在内的。因为圣人是不需要“教”的，他们是天生的有德者，即性善的人。而且，“教”的责任正是由他们来承担的。这种认识，并不是说《性自命出》就主张有性善，有性不善。因为该篇不认为有性不善的人。从主体上来说，它仍然是主张性可以为善可以为不善的。从善不善的角度，我们可以把该篇的认识概括为如下两点：
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1．“四海之内，其性一也”的说法，是就民性而言的。这个性可以为善可以为不善；
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2．在民之上，还有性善者，就是圣人，属于教民者。
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第四，讨论“性”的目的是要引出“道”的问题。所以开篇就说“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能内（入）之。”道有始有终，始于情而终于义，或者说出情入义。这是以情和义作为道的两端，其实质就是以义理情。这里所谓道，从后文来看，很明显是指礼乐而言。道因为包含着情和义两端，所以它和性的关系，就不是简单的“率性之谓道”，而包含着对性的改造。《性自命出》说：
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凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。
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凡见者之谓物；快于己者之谓悦；物之势者之谓势；有为也者之谓故；义也者，群善之蕝也；习也者，有以习其性也；道者，群物之道。
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这里讲到了各种和“性”有关系的因素。物是动性的，悦是迎接性的，故是交性的，义是厉性的，势是出性的，习是养性的，道是长性的。接下来又对从物到道的意义进行说明。道是帮助长性的，但这个长，是长性中善的因素，而不是不善的因素。所谓的“群物之道”，并不是通常所说万物之道。这里的群应该做动词解释，是聚集的意思，正是荀子讨论的人“群”之“群”。
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第五，在性与道的关系中，心是非常重要的。性固然是需要心取才能够出来的，道的两端——情和义——也都和心脱不了干系。心所取出的性就表现为情，情也叫做志，如在《左传·昭公二十五年》中所谓的“六志”，就是“六情”。该篇认为，心是无定志的，所以要想发挥人的善性，心上的工夫是最重要的。《性自命出》所说从动性到长性的系列，大凡动性之后，其实都是就情来说。因为性在动之后就表现为情。所以所有的工夫都是与心有关的。它说，“凡道，心术为主”，说的就是这个意思。道——即礼乐的制度，是以心为核心的。所以后文反复说明这层意思。这应该直接发展出孟子的养心之说。
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第六，值得注意的是作者对仁义的认识。与《五行》篇一样，这里也把仁和义看作是两个对立而互相补充的原则。它说：
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，义之方也；义，敬之方也；敬，物之节也。笃，仁之方也；仁，性之方也；性或生之。
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这段话是非常重要的。仁义在战国中期前后都是一个热烈的话题，其中的一个争论就是仁义内外的问题。较孟子稍早的告子就主张仁内义外，而遭到孟子的批评。郭店竹简《语丛》中，有明确的“仁内义外”的说法。仔细分析上述话的内涵，似乎也有这样的意思。义是和敬相关的规范，是节制物的。它和性并没有什么关系，但仁则是和性直接相关的，性之中可以生出它来。我们不要忘记这篇的主张虽然不是性善论，但至少认为性中有善的种子。所以认为性可以生出仁来并不十分奇怪。这样说来，仁其实属于人情的范围，它可以是内在固有的。但义不同，它作为物之节，是“理”情的。这里虽然没有使用内外的字眼，但意思很清楚。我们再看下面的说法：
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爱类七，惟性爱为近仁；智类五，惟义道为近忠；恶类三，惟恶不仁为近义。
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文中的“爱类七”等，我们不得而知，但“性爱为近仁”的意思还是清楚的。这是说发自性的爱接近于仁，与“性或生之”的说法是一致的。它真正要说的是：与本性无关的爱不能叫做仁，爱必须是有真情作为基础的。这当然是对孔子“仁者爱人”说法的一个进一步界定。与此相对，所谓的“义”，则被规定为恶不仁。义首先是和恶联系在一起的，但恶的对象是不仁。孔子曾说：“唯仁者能好人，能恶人”，这里是把“好人”归于仁，而把“恶人”归于义。我们感兴趣的是，作者分别用“爱”和“恶”来规定“仁”和“义”。后面的一段话与此是有关的：
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恶之而不可非者，达于义者也。非之而不可恶者，笃于仁者也。
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可恶与否是情感的问题，可非与否是道理的问题。情感和道理有时候是有冲突的。恶一个东西但不违背道理，这是通于义的人；虽违背道理但不能恶，是通于仁的人。大体而言，仁偏重于情感，而义偏重于道理。《庄子·天下》篇说邹鲁之士、缙绅先生们“以仁为恩，以义为理”，与此相同。
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以上简单概括了《性自命出》中与性有关的一些基本观念。不难发现，在一些基本点上，和世子是一致的。首先要注意王充的说法，世子等是论“情性”的，这正与该篇大谈性情的倾向重合。其次是性有善有恶，也是世子和《性自命出》共同的主张。再次是“养”和“长”的说法，更是密合无间。在王充的描述中，“养”和“长”是专门针对着世子说的。王充距离班固不远，当然是看过著录在《汉书·艺文志》中的《世子》书的。最后是对仁义的看法，与帛书《五行》篇所引世子的看法也一致。所以说《性自命出》与世子有关，或许是目前最合理的推测。即便不是世子亲著，也和他的传人有关。