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大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。
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今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。
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这个分别的意义何在，也许可以有不同的解读。如果我们把“礼”看作是《礼运》篇的核心问题，那么大同和小康的区别也应该围绕着这个核心来理解。显而易见的是，小康的世界是一个礼义的世界，也是一个天下为家，各亲其亲，各子其子的世界。表现在政治制度上，是天子和诸侯的世袭。表现在社会生活中，是货力为己，以功为己。礼义制度和天下为家之间应该存在着必然的关系，正是天下为家各亲其亲的事实，才使得礼义的存在成为必要。禹、汤、文、武、成王、周公都是礼义英雄。从对比的角度来看，与小康相对的大同世界可以说是一个“无礼”的世界。此时天下为公，没有亲亲的观念，没有为己的想法，没有出于私意的分别。因此，礼义也就没有安放的基础。后来的注释家囿于历史的观念，把大同安放在五帝的时代，以与三王的小康时代对照。其实，大同和小康的分别与其说是历史的，不如说是观念的。这个区分的实质，和礼义有着密切的关系。《正义》云：“然五帝犹行德不以为礼，三王行为礼之礼，故五帝不言礼，而三王云以为礼也。”五帝与三王、大同与小康之间的分别，被理解为德和礼之间的分别。原本在儒家的价值体系中，德和礼并不是对立的。孔子“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）的说法中，突出的是它们之间的一致性。但在这里，德和礼之间则有明显的区别。
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因此，在大同和小康的分别中，包含着子游氏之儒对于礼的重要理解。首先，礼的世界并不是一个最理想的世界，这是大道既隐的结果。在大道之行的大同世界中，礼的观念是不存在的。这种看法在儒家传统之中是比较特别的，更像是受到道家刺激之后而进行的回应。我们知道，老子对于礼以及仁义持批评的态度，有“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”以及“夫礼者，忠信之薄而乱之首也”的说法。（《老子》三十八章）在老子看来，最理想的状态是道或者大道，大道失去之后才是仁义礼等。礼的出现恰恰是忠信缺乏的证明，以及社会混乱的根源。子游氏之儒当然不能认同此点，但这可能在他们的思考中留下了某些痕迹，譬如说对于礼之地位的理解。事实上，当《正义》说“然五帝犹行德不以为礼，三王行为礼之礼”时，其中的语言就体现出很明显的老子的影响。“不以为礼”和“为礼之礼”的区别很容易让我们想起老子指出的“上德无为而无以为”以及“上义为之而有以为”的不同。其次，礼的成立与世界的分别之间有着本质的联系。在大同世界中，由于没有亲疏人己的分别，因此，规定这种分别的礼也就没有存在的基础。小康的世界是一个存在着亲疏贵贱区别的世界，人己的意识以及亲亲的情感非常突出，礼的必要性也就充分地体现了出来。原本在儒家的理解中，礼的一个重要精神就是分别。作为一种秩序，礼不过是对这种分别的确认。第三，在一个分别的世界中，礼义的存在与否就成为社会治乱的依据，得礼则兴，失礼则亡。人伦秩序赖礼得以建立，道德价值赖礼得以确立。
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《礼运》篇最重要的内容是对于礼的理解。在这方面，子游氏之儒提出了一个很重要的说法，这就是“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”上承天道，下治人情，这就是礼的本质。就上承天道的一面来说，《礼运》提出了“礼必本于天”的说法：
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是故夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。
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礼一定要取则于天，效法于地，致敬于鬼神。其具体的表现则是丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，即礼的八个具体领域。关于则天法地的意义，《正义》引《左传·昭公二十五年》的一段话来加以说明：
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夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻娅，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈、惠和，以效天之生殖长育。
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两者当然不能等同，但《左传》的这段话可以帮助我们理解《礼运》的说法。这实际上是对礼之根据和内容的认识。《论语》中所讨论的礼之本，比较偏重在人心的方面，《礼运》的说法，可以看作是对此的补充。与此相关的是，该篇还有“礼必本于大一”之说：
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是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。
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大一（太一）是一个和道家关系更密切的观念。《庄子·天下》篇说关尹、老聃“建之以常无有，主之以太一”，郭店竹简中有《太一生水》篇，以太一为天地阴阳之本。《吕氏春秋·大乐》等篇中也有关于太一的记载。从这里“礼必本于大一，分而为天地”的说法来看，大一显然较天地阴阳更为根本。《礼运》这里的说法或许是受到了当时流行的太一观念的影响。此说法的意义在于把礼和世界本原联系在一起，从而把礼的基础安放在世界的根基之上。与此相比，“礼必本于天”的说法更具有实际的内容。表现在礼的上面，首先便是对于天地鬼神等的祭祀：
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故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙，所以本仁也；山川，所以傧鬼神也；五祀，所以本事也。故宗祝在庙，三公在朝，三老在学，王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。王中心无为也，以守至正。故礼行于郊，而百神受职焉；礼行于社，而百货可极焉；礼行于祖庙，而孝慈服焉；礼行于五祀，而正法则焉。故自郊社、祖庙、山川、五祀，义之修而礼之藏也。
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此祭祀的目的当然是为了教化百姓，使之归于孝慈、法则。但为什么会有此祭祀，却不能够完全从目的来获得了解。在《礼运》篇看来，天地等不是和人无关的存在：
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故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。
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人乃是天地和合之所生，天秉阳，地秉阴，因此又是阴阳之交。所谓鬼神之会，《祭义》云：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。”气魄之会，则构成人的形体和精神。五行之秀气，当指人之一身，兼具五行之气，其表现则是仁义礼知圣之德。《正义》以为五行之秀气指仁义礼知信而言，如果考虑到子游氏之儒和子思的关系，那么这里的五行也许和《五行》篇所说的仁义礼知圣更加接近。总之，《礼运》把人看作是天地、阴阳、鬼神和五行的凝聚，在这个意义上，又有“人者天地之心”的说法：
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故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。
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无论如何，人为天地之心的说法是对于人在这个世界之中特殊地位的肯定。如果我们把心看作是形之君，那么人就是天地之中的万物之君。当然，这个说法的另一个意义是把人紧密地安放在天地之中。所以圣人作则制礼之时，一定要以天地为本，以阴阳为端。不如此，则不足以治人情。其实人情不是别的，也仍然是天地之气在人之中的表现。根据《左传·昭公二十五年》记载的子产和子大叔的看法：
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民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶，是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也；好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性。
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人的情感来自于天的六气，即阴、阳、风、雨、晦、明。正如六气需要以时出入一样，好恶等情感也需要一定的节制，才能够合于天地之性。所以哀乐喜怒都要以某种合秩序的方式表现出来，如哀有哭泣，乐有歌舞之类。《礼运》篇把这看作是在“以承天道”之外的礼最重要的意义之一，所谓“以治人情”。该篇对此有详细的讨论：
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故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利，争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？饮食男女，人之大欲存焉。死亡贪苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉！
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一个理想世界的建立不是出自圣人的想象，而是综合了情、义、利、害四方面的考虑。在这中间，情是最基础性的。《礼运》篇后文有个很形象的比喻，“以人情为田”，人情就是圣人耕种的土壤，一切的收获都要建立在此基础之上。什么是人情？“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”首先，人情是不学而能的东西，这里虽然没有提到性的概念，却是隐含在其中的。我们可以认为《礼运》篇的作者对于人性的观念是成熟于心的。其次，就先秦时期的文献而言，提到人情的时候，有不同的表述。如前述《左传·昭公二十五年》的记载是喜怒哀乐好恶，郭店竹简《性自命出》是喜怒哀悲和好恶，《中庸》是喜怒哀乐，《荀子》是好恶喜怒哀乐，在这里则是喜怒哀惧爱恶欲七情之说。比较起来，其他的文献大体上是一个系统的表述，《礼运》则显得有些特殊。这种特殊性，我觉得或许和阴阳五行观念的影响有关。《礼运》对礼的论述，一个别致处在于有着浓厚的阴阳和五行的气息。从这个角度来看，七情其实可以分成两类：一类是喜怒哀惧爱五种，另一类是欲恶。后文有“故欲恶者，心之大端也”的说法，可以作为这种划分的一个证明。这个划分的实质，其实是以欲恶对应着阴阳，以喜怒哀惧爱对应着五行。这样的话，阴阳和五行的法则很自然地就可以成为治理人情的原则。第三，情欲是自然的赐予，如饮食男女等，这是无法避免的东西。其所以需要治理，需要节制，乃是它的不可测度性。“人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也”，这里所谓心显然不是孟子说的良心，而是作为情欲的心，此心可美可恶，藏于胸中。如果任此心任意地表现，是很危险的事情。在此，礼作为情的节制者的必要性充分地体现了出来。
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作为人情的节制者，礼又是根据什么建立起来的呢？《礼运》给出的直接答案是义，间接的答案还包括仁等。“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。义者，艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。”因此，在人情之后，人义就自然地被提了出来。情是自然的情感，义则是用来规范人们之间关系的当然法则。《性自命出》把义看作是节制情的原则，以为道“始者近情，终者近义”。这个思路可以看作是儒家的一般思路，因此也是子游氏之儒的思路。“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之”，礼义是耕种人情者，从这个角度说，与七情相对的十义，究其实乃是对于七情的节制。所谓十义，指的是处理父子君臣夫妇兄弟长幼这五对关系的基本原则。“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”在这种节制之下，其他的情感都要让位于这些伦理的法则。譬如就父子而言，他们的喜怒哀乐都要让位于父亲的慈和儿子的孝，而此种慈和孝也就构成了制作父子之礼的依据。君臣、夫妇等莫不如此。子游氏之儒显然还没有把此十义视为不学而能者，它们是必须的，却非内心固有的。
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《礼运》篇对于礼的论述是相当全面的。在承天之道、治人之情的基础上，该篇系统论述了礼之于人和世界的意义，提出了礼为人之大端、礼为君之大柄等说法。我们先来看礼义为人之大端之说：
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故礼义也者，人之大端也。所以讲信修睦，而固人之肌肤之会，筋骸之束也。所以养生送死，事鬼神之大端也。所以达天道顺人情之大宝也。故唯圣人为知礼之不可以已也，故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。
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礼义对人的意义是全面的，讲信修睦说的是与他人的关系，“固人之肌肤之会，筋骸之束”是指对自己容貌、颜色、辞令等的要求，养生送死、事鬼神是就人与祖先的关系而言。在这些关系中，若要达天道顺人情，则非礼莫能实现。孔子关于礼曾经有“约之以礼”（《论语·雍也》、《颜渊》）和“不学礼，无以立”（《季氏》）等说法，这里所论，可以看作是进一步的发展。
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