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12．长民者；
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13．上；
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14．王、大人；
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15．君子；
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16．君子；
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17．君子；
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18．君子；
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20．君子；
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21．君子；
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可以看出，除了第1、7、19、22、23章中没有出现这些称呼之外，14章以前都出现了有位者的名号，而没有一例“君子”；15章以后则全部是“君子”，没有一例与有位者相关的称呼。这样清楚整齐的区分，如果不看作是编者有意的作为，无论如何是说不通的。
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有位者与有德者的严格区分显示出儒家思想进一步的清晰化。这个区分在《论语》中也可以见到，所谓的君子三畏，即“畏天命，畏大人，畏圣人之言”，已经包含了位和德的区分。大人代表了位，圣人之言代表了德。（孟子当然更自觉地意识到了这一点。他曾经有关于齿、爵和德的论述。）但从总的方面看，《论语》所代表的早期儒家并没有就此发展出清楚的君道和君子之道的思想划分。孔子虽汲汲于用世，周游列国，力图施展其为政的主张，《论语》中也记载有其关于君道的阐述，但更多的还是君子修身进德的内容。这与孔子不能于国君处得志，因此不得已退而授徒讲学的经历是分不开的。他的学徒中没有国君，都是普通的人，自然不能讲那些漫无边际的为君的大道理。但是到了子思的时候，就有了不同。虽然只有短短的几十年，但这时国君对于“士”的态度发生了很大的变化，魏文侯的养士是大家都熟知的，孔子的高足、四科中文学科的代表子夏，一跃而成为王者师。这并不是说子夏有多大的本领，而是他赶上了好的时机。子思对此的认识是很清楚的，所以古书中多有子思傲视君主的记载。《孟子·万章下》说：
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穆公亟见于子思，曰：“古千乘之国以友士，何如？”子思不悦，曰：“古之人有言曰，事之云乎？岂曰友之云乎？”子思之不悦也，岂不曰：“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”千乘之君，求与之友而不可得，而况可召与？
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在子思看来，穆公对他应该是“事”，奉他为师，而不是“友”。孟子进一步把这概括为“德”和“位”的不同。以位而论，穆公为君，子思为臣；但以德而论，穆公为弟，子思为师。你有位，我有德，德与位是可以分庭抗礼的。联想起孔子见到君主时唯唯诺诺的样子，子思的傲慢确实与其先君子之间有天壤之别。但这个差别并不是本质性的，而是时移世异的结果。《孔丛子·居卫》篇中有这样一个故事，就是对这个差别的解释：
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曾子谓子思曰：“昔者吾从夫子游于诸侯，夫子未尝失人臣之礼，而犹圣道不行。今吾观子有傲世主之心，无乃不容乎？”子思曰：“时移世异，各有宜也。当吾先君，周制虽毁，君臣固位，上下相持若一体然。夫欲行其道，不执礼以求之，则不能入也。今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼，此乃得士则昌，失士则亡之秋也。伋于此时不自高，人将下吾；不自贵，人将贱吾。”
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这话是否为子思所说，我们不必争论。我们也可以用子思的办法，认为这话虽不必为子思所说，但无疑合乎子思之意。在郭店竹简中，有一个短篇叫《鲁穆公问子思》。穆公问什么是忠臣，子思回答说：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣！”将这话与上引《孟子》中的记载并观，确实能显示出子思恃德傲君、以德抗位的性格。
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德与位的分途是在有德者和有位者的越来越密切的联系中发生的。有位者关心的是君道，治民之道，这是要向有德者去请教的；反过来，有德者为了可以和有位者分庭抗礼，自己德性和知识的培养当然是不可或缺的。这样，在儒家思想发展的过程中，君道和君子之道这两个不同而又不离的领域就逐渐明确起来。从这个角度说，《缁衣》编者区分有位者和有德者的安排就是一个很好的例证。
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但是《礼记》本《缁衣》中，这个意义上的区分则被打乱了。“君子”和“君”、“长民者”这两类称呼混杂在一起。在它的总共二十五章中，“君子”一词出现在第七、八、十六、十九、二十、二十二和二十四章中。更能体现出它与郭店本《缁衣》区别的是，在同一章中，这两类称呼还一起出现，试比较下面的文字：
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子曰：王言如丝，其出如缗，王言如索；其出如绋。故大人不倡流。《诗》云：“慎尔出话，敬尔威仪。”
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子曰：王言如丝，其出如纶，王言如纶；其出如綍。故大人不倡游言。可言也，不可行，君子弗言也；可行也，不可言，君子弗行也。则民言不危行，而行不危言矣。《诗》云：“淑慎尔止，不愆于仪。”
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该章的郭店本中只有“王”和“大人”，《礼记》本在增加的文字中，又出现了“君子”的字样。显然，《礼记》本的编者在这样做的时候，他破坏了存在于郭店本中的那个规矩。当然未必是有意的，也许只是没有意识到规矩的存在。这并不是说，这个时候的儒家已经没有这样的区分，但是起码这个区分对于编者来说已经没那么重要。的确，如果像我们估计的那样，《礼记》本《缁衣》形成于汉初的话，那么，在大一统的帝国之下，“士”还具有战国时期曾经具有的和有位者抗衡的本钱吗？显然没有。高祖并不在乎把儒生的帽子当作他的溲器，汉初的帝王太后们也没有太在意过“士”们的生命，当然更不要说他们的荣誉了。
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六
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从内容上来说，《缁衣》主要关心的是君道和朋友之道。在儒家所谓的“五伦”之中，父子、兄弟、夫妇属于“门内”的一类，而君臣和朋友是“门外”的一类。前者是不能选择的（父子和兄弟）或者一经选择便很难改变的（夫妇），后者则完全是选择性的。(23)郭店竹简《六德》认为，这两类不同性质的关系应该适用不同的原则，“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”《缁衣》专门讨论属于“门外”的君臣和朋友，而不涉及到父子、兄弟和夫妇，这到底是偶然的巧合，还是作者有意的安排，我们不得而知。但这个现象是可以注意的。
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君道在先秦诸子的讨论中占有重要的位置。如较早出现的《老子》书，基本就是在处理君道的问题。这与老子史官的身份不无关系，从职责上来讲，史官原本就具有天子和侯王顾问的角色，所以自然会关注君道的问题。但若从记载孔门师弟言行的《论语》一书来看，君道的内容并不突出。相反，人伦日用的规范、君子的人格培养是其中的主要论题。这当然与孔子作为一个教育家的身份有关。当孔子和其弟子们日夜切磋学问的时候，指望他们把大量的讨论放在君道上是不可能的。相反，从分量上来说，关于事君的臣道肯定是涉及到的更多的。这种情形到了战国初期有了改变。如我们上节指出的，随着“士”地位的提高，为王者师成了包括儒者在内的知识分子的共同想法。与此相应的，君道的讨论也就占有越来越突出的位置。
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老子讲君道，强调的是“无为”二字，其核心是百姓之“自然”。所以有“我好静而民自正，我无为而民自化，我无欲而民自朴”的话。儒家讲君道，虽然也有过“无为”的字眼，但其意义却正好与老子相反。从孔子开始，强调的就是礼乐教化，而且要君主以身作则。《论语·子路》篇记载孔子对冉有的话，对待百姓在庶和富之后，就是教之。子路问政，孔子的回答则是“先之，劳之”，而且必须是“无倦”。先之、劳之的意义，就是要君主或统治者身先、身劳，而不是像老子一样的主张“后其身而身先”。所以后来《管子》批评儒家的君主是“劳君”，司马谈的《论六家要旨》也说儒家的主张是：
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儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。……儒者则不然，以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。
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